Karl Popper: Los terrores de la historia y el progreso

Karl Popper.

La geografía política de la Guerra Fría, en sus primeros años e incluso después, fue atlantista. “El Atlántico y sus enemigos”, tituló un historiador su relato de la época.¹ Era el Occidente de la Guerra Fría contra el Este y, más tarde, en una medida llamativa, el mundo, sosteniendo oasis de libertad en medio de desiertos de tiranía. Sin embargo, a diferencia de esa geografía política de la Guerra Fría, la geografía canónica del liberalismo de la Guerra Fría convirtió a la Europa continental en algo más que un campo de batalla central. Hizo de la historia de la filosofía continental la caja de yesca de todo el conflicto —en Francia y Alemania especialmente—, donde los teóricos liberales de la Guerra Fría sostuvieron que lo que había comenzado como un plan dudoso para la libertad se convirtió en cenizas y horror en el siglo XX. En respuesta, la teoría política podía servir, en un mundo de bipolaridad y descolonización, señalando a los culpables. Y ese anticanon de la emancipación moderna propio de la Guerra Fría, de Jean-Jacques Rousseau a través de la Revolución francesa y el romanticismo, culminó en G. W. F. Hegel y Karl Marx.

Es interesante que ni Berlin ni Popper ni Talmon se interesaran demasiado por fuentes anglófonas amplias o estrictamente inglesas del liberalismo en su obra. Ninguno de ellos escribió sobre John Locke.² Berlin y Talmon, desde luego, privilegiaron el genio de las instituciones políticas inglesas y sus virtudes, pasadas y presentes. En una carta a un amigo, Isaiah Berlin desestimó a Lionel Trilling por estar “cegado” por la “anglomanía”.³ Pero luego, olvidando el dicho sobre la sartén y el cazo, declaró en una ocasión: “He echado mi suerte con Inglaterra. ¡Es el mejor país del mundo!”.⁴ “Tengo la desgracia de no ser inglés”, dijo Talmon en su charla de 1957 en Oxford para un think tank conservador, al parecer sin intención irónica. Con todo, Berlin y Talmon coincidieron en concentrarse en la historia intelectual continental —decisiva— de los siglos XVIII y XIX, con todas sus consecuencias en el XX: la Revolución francesa, sus antecedentes y sus consecuencias idealistas alemanas y nacionalistas románticas, así como socialistas.

Por supuesto, buena parte de ese pensamiento se incluía con fines de demonología anticanónica, que no equivale a exclusión. Los anticánones forman parte de los cánones. El trato que Hegel y Marx recibieron en los inicios de la Guerra Fría supuso un giro funesto para el liberalismo. Ese trato no solo dificultó apreciar las tradiciones liberales continentales a lo largo del siglo XX; también oscureció hasta qué punto las premisas emancipadoras de Hegel —e incluso de Marx— habían sido decisivas para el liberalismo mucho más allá del continente antes de la Segunda Guerra Mundial. Peor aún, tuvo un efecto filosófico: desligó teóricamente a las tradiciones liberales de la libertad y la igualdad logradas en, y a través, del Estado ético, algo que había sido familiar entre los liberales del siglo XIX y de comienzos del XX.

En el momento en que despuntó la Guerra Fría, le correspondió a Karl Raimund Popper el dudoso honor de epitomizar una crítica extendida de lo que él llamaba “historicismo”. Emigrado austríaco en Inglaterra, Popper también se ofreció a defender la decencia y la inocencia inglesas frente a la seudoprofundidad continental (sobre todo alemana) y el totalitarismo.⁵ Su antihegelianismo —desarrollado con otros fines incluso antes de llegar a Inglaterra como migrante agradecido— configuró la teoría política liberal de la Guerra Fría tan profundamente como cualquier otro factor. Puede que hiciera incluso más que la purga de la Ilustración y el romanticismo para arrancar a la teoría política liberal de sus supuestos intelectuales previos.

El concepto y la palabra “historicismo” se originaron en el pensamiento alemán del siglo XIX. En un principio, se referían al compromiso de pensar la humanidad no como idéntica a través del tiempo, sino siempre en relación con significados y prácticas cronológicamente específicos. No existían la verdad y el valor —ni siquiera la inteligibilidad misma— salvo en un contexto u otro. Tampoco había una perspectiva fuera del tiempo que permitiera ver la historia en su conjunto como progresiva. Por razones obvias, esta tendencia coqueteaba con un relativismo pleno y, en el cambio al siglo XX, el pensamiento alemán se vio sacudido por una “crisis del historicismo”.⁶

Pero, para medir lo que los liberales de la Guerra Fría hicieron con su tradición, conviene concebir el historicismo de otra manera: como la visión amplia de que la historia es un foro de oportunidad para la adquisición y la institucionalización de la libertad. Compartido de forma extensa a ambos lados del Atlántico e incluso en el mundo, a medida que avanzaba el siglo XIX y amanecía el XX, este credo era expectante y optimista. La célebre definición de “historicismo” de Popper aisló una versión estrecha: la creencia de que existe un guion de evolución social, equivalente a una ley natural, que empuja compulsivamente a la humanidad de la subyugación a la emancipación. Y procedió a desmontar esa idea.

Al hacerlo, el logro esencial de Popper fue persuadir a los liberales de abandonar la versión amplia del historicismo, como si su crítica de la versión estrecha la dejara sin base. Gran parte del liberalismo decimonónico se había construido sobre el terreno de un optimismo providencialista respecto de la perfectibilidad y el progreso. A veces, los liberales —como un grupo mucho más amplio de pensadores del siglo XIX— se adherían, en efecto, a la visión estrecha y cientificista de la historia que Popper denunciaba. Pero muchos más estaban comprometidos con la noción amplia de un progreso no inevitable, pero sí posible, y con la idea de que los retrocesos no eran contribuciones al progreso sino contratiempos temporales que había que superar. La Guerra Fría oscureció esto durante un tiempo indefinido.

Hegel desarrolló la versión más acabada de la filosofía de la oportunidad histórica. Incluso, ofreció una teodicea de la violencia progresiva que durante mucho tiempo no lo descalificó como recurso para los liberales. Como resultado, una suerte de creencia neoprovindencialista en el “sentido en la historia” se hundió hondo en la corriente principal del liberalismo.⁷ Ya no era la teoría ética, sino la sensibilidad historicista lo que cada vez más los preocupaba. Immanuel Kant propuso leer los signos de los tiempos en busca de indicios de un futuro cosmopolita; François Guizot elaboró historias de la civilización progresiva; John Stuart Mill meditó sobre el “espíritu de la época”; y Alexis de Tocqueville identificó cómo el cristianismo se transmutaba en democracia, al tiempo que imploraba tanto a los filósofos como a los poderosos que “fijen una meta distante como objeto de los esfuerzos humanos”. Los hombres, escribió, necesitan que se les “devuelva el interés por el futuro”.⁸ No llegó a calificar ese futuro de radiante, como harían los comunistas, pero tampoco lo desdeñó como fuente de motivación en el presente: conducía a la participación en el fenómeno emergente de la democracia para orientarlo en provecho propio.

Nadie podía negar que el liberalismo del siglo XIX seguía dando prioridad a los límites del alcance del Estado, no menos a los asuntos económicos. Pero, en contra de la representación posterior que de ellos hicieron los liberales de la Guerra Fría como profetas del antitotalitarismo, la corriente principal de los pensadores liberales decimonónicos asumía que la libertad y la igualdad en, y a través de, las instituciones eran el mayor premio del progreso. Eso era cierto incluso en Inglaterra, por mucho que los liberales franceses y alemanes, más abiertamente estatistas, retrataran el país como una tierra de tenderos atomizados. El moralista de Oxford T. H. Green y sus discípulos, no solo en una vena hegeliana, sino con una profunda inspiración hegeliana, combatieron el libertarianismo y abrieron una vía “idealista” hacia el Estado del bienestar británico.⁹

Restituir este trasfondo implica también, necesariamente, el cristianismo del liberalismo más luminoso que fue derribado por su versión de la Guerra Fría. Los videntes decimonónicos del progreso —primero Benjamin Constant, luego Hegel, Tocqueville y otros— subrayaron con frecuencia los linajes cristianos de su compromiso con el sentido en la historia. Entendían que la perfectibilidad y el progreso eran legados de una vieja tradición de reforma cristiana.¹⁰ Y tenían razón al hacerlo, puesto que el historicismo —la suposición de que la historia es un foro de oportunidad para la agencia y la autoafirmación individual y colectiva— tiene raíces innegables en la creencia y la práctica cristianas. Lo que siempre ha estado en juego es si los liberales alguna vez lograron —o si hoy podemos— traducir de manera verosímil esa idea en términos seculares.

Antes de pasar a la deconstrucción de la idea de progreso en la Guerra Fría, conviene subrayar un segundo punto de partida. Un estudio atento del liberalismo de finales del siglo XIX podría presentar no solo a Hegel, sino incluso a Marx, como un recurso crucial. Para muchos liberales, fue un interlocutor amistoso —un rival de entrenamiento— a la hora de abordar la economía del Estado cada vez más intervencionista que estaban empezando a defender, durante demasiado tiempo sobre todo en teoría, especialmente a medida que los movimientos obreros se volvían cada vez más marxistas en su orientación. En Gran Bretaña, John Hobson epitomizó el ascenso del intervencionismo estatal en nombre de la libertad misma, con la llegada del llamado “nuevo liberalismo”.¹¹ Y, en los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, el auge de las interpretaciones marxistas del socialismo dio lugar a una cornucopia de cruces novedosos entre liberalismo y socialismo. Los años de entreguerras fueron, sin duda, años de crisis, que vieron extrañas muertes del liberalismo en muchos lugares.¹² Pero ni siquiera esos acontecimientos temibles exorcizaron el historicismo liberal, entendido ahora como una teoría según la cual el progreso de la libertad requería equidad económica.

Siguiendo a Hegel, pero subrayando no solo las precondiciones institucionales sino también las materiales, Marx modeló una revuelta contra nociones excesivamente formales de libertad. Esto afectó profundamente al pensamiento liberal.¹³ A comienzos del siglo XIX, los liberales habían tenido sus propias versiones cientificistas del progreso inevitable, sus propios esquemas de la historia como una secuencia necesaria de etapas que se desplegaban con lógica inexorable. Pero, entre los últimos años de ese siglo y la Segunda Guerra Mundial, los liberales y los socialistas liberales no solo fueron abandonando cada vez más las visiones de una historia regida por leyes; además, fueron aceptando, cada vez en mayor medida, la crítica hegeliana de Marx a la emancipación meramente formal. Ese factor, más que ningún otro, los llevó a reinventar su tradición: conservaron formas de esperanza en el progreso muy alejadas de cualquier visión de inevitabilidad histórica, al tiempo que se afanaban por reconsiderar las condiciones económicas del disfrute sustantivo de la libertad y la igualdad.

Es especialmente lamentable, entonces, que el efecto de la Guerra Fría fuera cortar a los liberales, en el plano teórico, de la base misma de esa misión, cediendo a los soviéticos y a su mito del progreso científico la filosofía de la historia que en otro tiempo había hecho imaginable la ambición liberal.

La contribución accidental, pero flagrante, de Karl Popper al liberalismo de la Guerra Fría fue consumar la liquidación de su legado hegeliano e historicista. Después de Popper, fue como si la única forma de “historicismo” fuera un credo cientificista de inevitabilidad que racionalizaba el terror estatal. Lo que vuelve trágica su trayectoria es que elaboró lo esencial de su crítica del historicismo y de su consecuencia, el estatismo, no solo antes de la Guerra Fría, sino incluso antes de la Segunda Guerra Mundial, y lo hizo como una suerte de socialista, para luego ver cómo su obra contribuía a volver la historia ininteligible para los liberales y al Estado, menos una oportunidad, que un riesgo.

La Primera Guerra Mundial ya había hecho su daño. Incitó la crítica anglófona del hegelianismo, en gran medida por el hecho de ser alemán y, por tanto, asociado al enemigo. Pero el dado no estaba echado para el futuro. Y los panfletos de denuncia que se publicaron en el fragor de aquella guerra no daban prioridad, ni siquiera mencionaban, el historicismo hegeliano. Incluso cuando se vinculó “el egoísmo en la filosofía alemana” —por citar el título del libro espantosamente malo que publicó en 1915 el filósofo de Harvard George Santayana— con el Estado iliberal, o cuando, tras 1933, una pequeña industria de interpretaciones barrió el idealismo alemán dentro de relatos que conducían de Hegel a Adolf Hitler, la crítica del “historicismo” y del progreso no era su rasgo central.¹⁴

John Dewey dedicó un capítulo de su German Philosophy and Politics (también de 1915) a “La filosofía germánica de la historia”, pero el énfasis de su acusación —como el de sus críticos— recaía en realidad sobre Immanuel Kant. Antes de 1917, no podía anticiparse la conversión, en bloque, propia de la Guerra Fría, de Hegel en un profeta de la violencia en nombre de leyes necesarias.¹⁵ Y, en su respuesta inglesa a las quejas estadounidenses anteriores, The Metaphysical Theory of the State (1918), L. T. Hobhouse ignoró por completo las pretensiones sobre la historia. Aunque la Primera Guerra Mundial dañó gravemente la recepción anglófona del pensamiento alemán, esa recepción no se centró tanto en teorías del Estado emancipador —en las que los liberales habían bebido durante mucho tiempo— como en corrientes de finales del siglo XIX supuestamente irracionalistas, asociadas a Friedrich Nietzsche.

Más bien fueron dos acontecimientos de la historia intelectual de entreguerras los verdaderamente decisivos para desatar la crítica del historicismo. Uno fue general: la autopresentación comunista del marxismo en toda Europa como “ciencia de la historia”, con la Komintern imponiendo la vulgaridad de la teorización de la Segunda Internacional en el continente precisamente en el momento en que era crítico interpretar la nueva fase de la historia soviética marcada por el ascenso de Josef Stalin. Ninguno de los bestsellers de entreguerras sobre el bolchevismo, en los años veinte o incluso en los treinta, concede mucho espacio a las afirmaciones cada vez más centrales del régimen sobre el futuro luminoso y el progreso histórico que solo él traería. Había algunas raíces de marcos historicistas en Marx o, al menos, en Friedrich Engels, y en formulaciones clásicas como la del marxista ruso Georgi Plekhanov (tan formativa para Isaiah Berlin). Pero la justificación (por sus amigos) y el rechazo (por sus enemigos) de la Unión Soviética como vanguardia sangrante del progreso histórico pasaron al centro del debate intelectual de manera llamativamente tardía. To the Finland Station (1940), de Edmund Wilson, quizá fue el libro publicado en las dos décadas anteriores que más énfasis puso en el marxismo como filosofía del progreso histórico.¹⁶ A medida que la Unión Soviética pasó de asediada, cercada y débil a clara vencedora de la mayor guerra del mundo, si ahora estaba conduciendo a toda la humanidad hacia el futuro se convirtió en una cuestión crucial.

El segundo acontecimiento fue particular: el giro de Popper desde su filosofía naturalista de la ciencia de los años veinte hacia su tardío interés por la teoría política, que solo data de finales de los años treinta.¹⁷ El Anschluss de 1938, cuando Austria y la Alemania nazi se fusionaron, lo sacudió y lo empujó a actuar; y la filosofía de la ciencia de Popper constituyó la base de su ataque contra la “superstición” del historicismo, en un espíritu vindicativo que lo llevó a apuntar contra el enemigo equivocado, pero que aun así contribuyó a transformar el pensamiento político liberal. Señaló a Hegel por el delito de ser no científico y a Marx por ser seudocientífico. Y culpó del error de ambos a sus pretensiones sobre la historia.

La contingencia y la idiosincrasia del camino de Popper hacia su teoría política parecen mal avenidas con su enorme influencia. Su biógrafo, Malachi Hacohen, ha mostrado que el enemigo inmediato de Popper era el socialismo de su ciudad natal. Mientras vivía y escribía en la “Viena roja”, había madurado como filósofo de la ciencia sin interés por la teoría política. Los acontecimientos de los años treinta lo llevaron a culpar al socialismo del fascismo, como si la confianza marxista en el futuro fuera la principal responsable de la victoria de la extrema derecha.

En el gobierno, el socialismo austríaco siempre operó en la oposición después de 1920: dominaba Viena, pero quedaba anegado por el conservadurismo provincial y, después, por el fascismo. En 1934, el canciller cristianosocialista de derechas Engelbert Dollfuss —rechazando una alianza que los socialistas le ofrecieron— condujo de forma preventiva a su partido y al Estado hacia un régimen autoritario “austrofascista”, cuatro años antes de que el Anschluss acogiera el régimen político pangermánico de Hitler. Aun así, después de 1938, sin ser amigo ni de la derecha cristiana ni de la derecha laica, Popper desarrolló su crítica de los llamamientos al progreso en oposición a un socialismo austríaco derrotado.

Afligido por la proclamación del partido único por Dollfuss en 1934, Popper fue a Inglaterra en 1935, buscando residencia permanente. Allí conoció a Berlin y a otros filósofos ingleses destacados, y tuvo un encuentro decisivo con J. D. Bernal, J. B. S. Haldane y otros filósofos de la ciencia marxistas o próximos al marxismo, en el viejo molino de viento de Hunstanton, la localidad costera de Norfolk, en la primavera de 1936. Popper reaccionó elaborando la primera versión de su crítica de los relatos progresivos de la razón en la historia. Lo que se convertiría en The Poverty of Historicism se presentó inicialmente de forma oral en el seminario de Friedrich Hayek en la London School of Economics. El nacimiento de este alegato contra el historicismo coincidió con el nacimiento del neoliberalismo.

Sin embargo, tras no conseguir un puesto ni en Gran Bretaña ni en Estados Unidos, Popper tuvo que aceptar un cargo en el Canterbury University College de Christchurch, Nueva Zelanda —“a mitad de camino hacia la luna”, como lo expresó— a comienzos de 1937. Allí escribió sus principales obras de teoría política e historia del pensamiento político “en un aislamiento virtual”. Como él mismo declaró, sin embargo, “la decisión final de escribir” solo se tomó “en marzo de 1938, el día en que recibí la noticia de la invasión de Austria”.¹⁸ The Poverty of Historicism se publicó en 1944 y The Open Society and Its Enemies en 1945, lo que permitió la emigración de Popper a Londres, donde Hayek le había conseguido un puesto en la LSE a partir del año siguiente.

En Nueva Zelanda, Popper apenas leía; y el segundo volumen de The Open Society, sobre Hegel y Marx, se apoyaba en el conocimiento más fragmentario posible de sus obras. Si el aislamiento y la liberación de las expectativas académicas ordinarias pueden producir a veces grandes libros —piénsese en Erich Auerbach en Estambul—, la negligencia bochornosa de Popper significó que su embestida airada contra los austromarxistas (a quienes tampoco se molestó en leer) le permitió, paradójicamente, golpear objetivos no buscados.

Habría sido imposible que Popper acabara donde acabó con mejor información. A la casi completa ignorancia de Popper sobre Hegel se añadía que los marxistas de Europa occidental, en el periodo de entreguerras, habían ido abandonando cualquier concepción de una historia unilineal.¹⁹ Y, en comparación con la ideología soviética, las afirmaciones sobre el progreso habían sido, en el mejor de los casos, periféricas en el austromarxismo. Aun así, Popper culpó a la fe marxista en un futuro socialista inevitable de los supuestos errores estratégicos y tácticos de la izquierda austríaca, en particular de su incapacidad para frenar el fascismo. Irónicamente, Popper suavizó sus críticas a los comunistas soviéticos, que (todavía) no provocaban su ira. Pero su reprimenda airada a los socialistas austríacos, atribuyendo la victoria de Hitler a algunas de sus víctimas, se abstrajo de la escena local que lo preocupaba para aspirar a una aplicabilidad universal. Eso hizo posible el pesado legado intelectual que dejó al liberalismo de la Guerra Fría.

The Poverty of Historicism aplicó la teoría popperiana de la falsabilidad —lo que distingue a la ciencia, decía, es que formula hipótesis empíricamente contrastables que pueden fracasar— al mundo de los asuntos humanos. A diferencia de los positivistas del siglo XIX, Popper difuminó la distinción entre ambos ámbitos no para reivindicar la posibilidad de leyes de la historia, sino para demostrar que esa idea no era creíble. Los historicistas, escribió, “han vaticinado de forma optimista la llegada de un reino de libertad, en el que los asuntos humanos podrían planificarse racionalmente”. Pero se trataba de un racionalismo irracional, porque “la transición del reino de la necesidad, que la humanidad debe padecer en el presente, al reino de la libertad y la razón no puede llevarse a cabo mediante la razón, sino solo por una necesidad cruel, por las inexorables leyes del desarrollo”.²⁰

Naturaleza e historia eran similares, sostenía Popper, porque en ambos dominios era válido proponer leyes negativas que decretaran imposibilidades. Pero, a diferencia de los tecnólogos que resuelven problemas, los utopistas que afirmaban discernir leyes positivas del desarrollo social global, que les permitían predecir el futuro o incluso producirlo, eran pérfidos. La predicción basada en el conocimiento histórico, si era defendible, se parecía a la previsión meteorológica: conjeturas a corto plazo, y en todo caso cualquier cosa menos una teoría de evolución sistémica progresiva de principio a fin. El progreso podía darse, pero no como una necesidad inmanente; sus enemigos podían detenerlo o incluso invertirlo. Y era especialmente importante para Popper, como lo sería para los liberales de la Guerra Fría después, que las predicciones de inevitabilidad histórica no podían imponerse a la obligación moral.

El argumento de Popper triunfó como alegato contra las creencias decimonónicas en la evolución necesaria de la sociedad como sistema holístico. Como reformulación, en los términos de su propia filosofía de la ciencia, de los fundamentos plausibles del progreso, el texto de The Poverty of Historicism se situaba entre lo inofensivo y lo útil. Pero su afirmación tajante de que “la historia no tiene sentido” no dejaba recursos para considerar si, fuera del intento cientificista y sistémico de proporcionárselo que Popper estigmatizaba, la historia pudiera tenerlo realmente.²¹ Peor aún: su esquema deformaba hasta qué punto estaba extendida la visión que anatematizaba y quiénes la sostenían (pues muchos liberales la habían sostenido). Y, aunque pretendía defender la reforma como resolución de problemas por parte de experimentalistas científicamente orientados, socavaba las motivaciones reformistas. También quedaba fuera del esquema de Popper la cuestión de si los liberales necesitaban un fundamento para su proyecto de emancipación en la historia. Le facilitó al lector suponer que el rechazo de la filosofía determinista de la historia de algunos marxistas significaba que el historicismo nunca había tenido —y no podía tener— otra base, ya fuera en el pasado hegeliano o en ciertas formas de liberalismo.

Tras atacar el historicismo, Popper no había terminado. Pasó directamente a replantear el canon de la teoría política, con un daño profundo para la tradición intelectual del liberalismo anterior a ese momento. La recepción generalizadora más temprana del rechazo popperiano —estrecho— del historicismo cientificista fue, de hecho, su propia recanonización, mal informada pero influyente, del pensamiento político occidental: allí descubría la fuente de ese historicismo en Platón, el defensor totalitario de un orden estático, y convertía a los profetas Hegel y Marx en sus herederos revolucionarios modernos. Tras comenzar atacando errores ocasionales en la filosofía de la historia, Popper acabó enfrentándose a toda la historia de la filosofía.

La deshegelianización y deshistoricización del liberalismo propias del liberalismo de la Guerra Fría siguieron el guion de The Open Society and Its Enemies. Como los hegelianos del llamado “marxismo occidental” ya habían empezado a sostener en sus intentos de salvar a Marx de la Segunda Internacional y de la Unión Soviética, Hegel era el último lugar donde buscar una creencia en leyes inmanentes y necesarias del orden social. En cierto sentido, Popper coincidía en que Hegel ni siquiera intentaba ser científico, y el materialismo de Marx era encomiable al menos en la medida en que condenaba el idealismo y el espiritualismo hegelianos.²² Pero, apropiándose del retrato del irracionalismo alemán elaborado por su compañero de exilio vienés Aurel Kolnai, Popper convirtió aun así a Hegel en el puente entre el totalitarismo historicista antiguo y el moderno.²³ “Apenas hay uno entre los hombres a los que critico —salvo Hegel— cuyo retrato no tenga rasgos atenuantes”, admitió Popper.²⁴ Más tarde intentó redimir su breve capítulo sobre Hegel como una “broma”, que incluso sus seguidores leales han dicho que no funciona.²⁵ Que el tratamiento posterior de Marx sea no solo más extenso sino también más justo no es decir gran cosa.²⁶

Como observa Hacohen en su magnífica biografía, “el esfuerzo de guerra de Popper acabó influyendo el curso de la guerra equivocada”.²⁷ Sus ideas aparecieron en un momento en que la victoria soviética contra el fascismo en la Segunda Guerra Mundial hacía que el comunismo resultara más atractivo que en ningún otro momento anterior o posterior. Darkness at Noon de Arthur Koestler había sido un éxito desde su publicación en 1940. Al situar el juicio de Nikolái Bujarin como escenario de la anunciación de la teoría marxista, Koestler hizo que la justificación del progreso histórico fuera más central que nunca para cómo millones de lectores entendieron el argumento filosófico a favor del comunismo. En el mismo sentido, la respuesta liberal —que consistía en negar el aval que la historia proporciona para la acción, incluida la aceptación de la inmoralidad en nombre del futuro— redefinió el liberalismo. Lo que el derrumbe de Austria en 1938 fue para Popper, el juicio de Bujarin (quizá con más fundamento) lo fue para Koestler. Ambos iniciaron sus alegatos contra la ideología del progreso histórico al mismo tiempo.

El final de la Segunda Guerra Mundial cristalizó las condiciones para su recepción, y solo entonces Popper —antes más indulgente— empezó a incluir a la Unión Soviética entre sus blancos. No fue el único. Antes de la Segunda Guerra Mundial no existía nada parecido a la ansiedad de la Guerra Fría respecto del comunismo, no solo como forma de gobierno, sino como una que podía haber tomado la delantera a los regímenes liberales para llevar su desarrollo inmanente hasta sus últimas consecuencias. Koestler, en el terreno popular, y Popper, en el intelectual, cambiaron todo eso.

El resultado fue que los propios liberales a menudo permitieron que el marxismo pasara a verse no como un acicate para su renovación —como antes de la guerra—, sino como el único marco plausible para interpretar la libertad y la igualdad en y a través del ascenso del Estado. Y esto no se debe a que la representación de Marx que ofrecían Koestler o Popper fuera especialmente justa. “Hay muy poco marxismo en Darkness at Noon”, escribió Maurice Merleau-Ponty (todavía marxista) en 1946; y lo mismo ocurría con The Poverty of Historicism. Había más en The Open Society and Its Enemies, pero solo en una lectura teleológica de lo más burda, que encuentra las pretensiones soviéticas sobre la inevitabilidad del progreso ya en los textos de Marx, pese a que Popper recordaba ocasionalmente que el propio Marx decía que no era marxista, y mucho menos uno vulgar.

Con todo, a medida que se cristalizaba la Guerra Fría se volvió comúnmente aceptado, entre los liberales y muchos de sus adversarios de izquierda, que el marxismo mantenía una relación casi exclusiva y de propiedad con el historicismo. Si no era la versión cientificista que Popper había fustigado, era una más sofisticada. Los liberales, mientras tanto, habían renunciado a cualquier intento de situar su visión de la libertad en un despliegue a través del tiempo. “El marxismo no es una filosofía de la historia”, añadía Merleau-Ponty en 1946. “Es la filosofía de la historia, y renunciar a ella es cavar la tumba de la Razón en la historia”. Extrañamente, muchos han aceptado desde entonces esa conclusión; y de esa aceptación son responsables Popper y diversos liberales de la Guerra Fría.

Merleau-Ponty constituye un contraste indispensable con Popper y los demás liberales de la Guerra Fría. Para 1950 había dado la espalda al marxismo y pasó la década anterior a su muerte prematura intentando rescatar el historicismo —que nunca asoció a una evolución regida por leyes— de las manos del marxismo. Los liberales de la Guerra Fría procedieron, como habían hecho con la Ilustración, a la inversa: aceptando los relatos de sus enemigos y ansiosos por no quedarse atrás, repudiaron de raíz aquello que había sido una parte esencial de su tradición. Convinieron en que el marxismo era lafilosofía de la historia y, tras darle la espalda, cavaron con entusiasmo la tumba del historicismo. Cualquier compromiso con el despliegue de la libertad colectiva en el tiempo histórico pasó a parecer una apología del terror.

Lejos de intentar ofrecer su propio historicismo, científico o no —como habían hecho en el siglo XIX—, los liberales se vieron empujados a reinventar su política en términos completamente nuevos: sobre el nuevo fundamento de una normatividad abstracta, o de un realismo antiutópico, o de un escepticismo antidogmático, o del pecado agustiniano, o de una pulsión de muerte agresiva. Han pagado un precio alto.

Uno de los perpetradores en la muerte del marxismo, el historiador francés François Furet —en los hechos, el discípulo más influyente de Talmon en equiparar democracia y terror y en volver irrecuperable para los liberales la Revolución francesa— observó con nostalgia en 1995 que la desaparición del marxismo hacía que “la idea de otra sociedad” en el futuro fuese “casi imposible de concebir[;] hoy nadie en el mundo ofrece consejo alguno sobre el asunto ni siquiera intenta formular un nuevo concepto”. Concluía, sombrío: “Aquí estamos, condenados a vivir en el mundo tal como es”.²⁸ De modo parecido, el liberal Tony Judt, tras pasar décadas vilipendiando a los marxistas, comentó con desarmante franqueza en 2006 que “la pérdida del marxismo como forma de relacionarse críticamente con el presente realmente ha dejado un espacio vacío”.²⁹ Al parecer, no le parecía verosímil que el liberalismo pudiera llenarlo alguna vez. Si es así, es porque los liberales de la Guerra Fría contribuyeron a empujar al liberalismo más allá de los términos del historicismo.

Incluso Berlin, a su manera, entró en la danza. En una conversación con Steven Lukes publicada en 1998, reconoció que el asalto de los liberales de la Guerra Fría contra el inevitabilismo significaba que tenían que dejar atrás cualquier sentido de una “historia” emancipadora. Lo único que quedaba era una cosa tras otra. “Primero tienes un movimiento a favor de algo, y luego los hijos obtienen lo que quieren los padres, luego los nietos se aburren de ello, porque ya lo tienen, y entonces el otro bando, que nunca estuvo a favor, parece más emocionante porque está en contra; y cuando consiguen lo que quieren también se aburrirán, y así progresamos, o quizá no progresamos; así que nos movemos”.³⁰ Si la historia no es progreso, carece de sentido.

Berlin llevaba mucho tiempo siguiendo a Popper al culpar a Hegel y al historicismo del totalitarismo.³¹ Tras su encuentro de 1935, Berlin y Popper mantuvieron el contacto mientras forjaban sus versiones de un liberalismo antiutópico. Pero, aunque utilizó el término “historicismo” incluso antes que Popper, Berlin mantuvo equilibrados —o incluso elogiosos— sus comentarios sobre Hegel en su Karl Marx(1939), clasificándolo como parte del movimiento romántico y acreditándole contribuciones “inconmensurablemente grandes” a la autocomprensión histórica.³²

Más de diez años después de esos comentarios iniciales, cuando aceptó la invitación para dar una conferencia en Bryn Mawr College, Berlin propuso una titulada “Individual Freedom and the March of History”. Ahora estaba plenamente dispuesto a salvar el argumento de Popper y a erigir a Hegel como un hito en el camino hacia la perdición que cualquier ciencia de la historia abría. Poco después, en sus conferencias para la BBC, Hegel pasó a ser uno de los seis “enemigos de la libertad humana”. Un comentarista propone que, al incrustar el punto de llegada del terror del siglo XX en el punto de partida de Hegel, incluso antes que Marx, la “crítica del propio pensamiento teleológico implicaba una forma de pensamiento teleológico”.³³ Si es así, no lo aprendió de Plejánov ni de su observación directa del comunismo, sino porque Popper le enseñó ese movimiento irresponsable y desbocado.

Y, en una nota a pie de página crucial de su clásico “Historical Inevitability”, pronunciado como “Conferencia Auguste Comte” en mayo de 1953 y publicado al año siguiente como folleto independiente, Berlin elogió la “lucidez devastadora” con la que Popper había “demostrado” el error de tratar como “empíricamente comprobable” y, por tanto, “científica”, la “marcha de la historia” como un fenómeno real con regularidad pasada y futura. “En The Open Society and Its Enemies y The Poverty of Historicism”, escribió Berlin, Popper había “puesto al descubierto algunas de las falacias del ‘historicismo’ metafísico con tal fuerza y precisión, y había dejado tan clara su incompatibilidad con cualquier forma de empirismo científico, que ya no hay excusa para confundir ambos”.³⁴ Popper devolvió el favor tras leer “Two Concepts” de Berlin en 1959, escribiéndole que “difícilmente he leído algo sobre filosofía política con lo que estuviera de acuerdo de manera tan completa en todas las cuestiones importantes.… Me deleita su clara distinción entre lo que usted llama libertad negativa y positiva; en su propia confesión de fe —aunque solo sea implícita, no por ello menos abierta y contundente— a favor de la libertad negativa; [y] su posición… contra el historismo moral y el historicismo”.³⁵

Como también indica la nota a pie de página de Berlin, su volte-face de posguerra respecto de Hegel no se ajustó por completo a la pauta de Popper. En su Karl Marx de preguerra, Berlin había subrayado que Hegel intentó salvar la historia del cientificismo, después de comprender el desajuste entre los supuestos naturalistas de David Hume y Voltaire y su excelencia como historiadores.³⁶ Su intento, en las conferencias de Bryn Mawr, de socavar la predicción hegeliana distinguía la historia de las ciencias naturales y, de manera implícita, del requisito de que la historia se atenga a los estándares epistemológicos de la ciencia. Después de la Segunda Guerra Mundial, Berlin entendió que un enfoque cientificista de la historia, ajeno a Hegel, era en realidad más característico de Comte y de otros fundadores decimonónicos de la “ciencia social”, y que afectó a Marx y al marxismo, pero solo como una de varias corrientes deterministas de la época. En esa nota por lo demás elogiosa, Berlin se alineó con Counter-Revolution of Science de Hayek, elogiando que mostrara que Popper había “subestimado las diferencias entre los métodos de la ciencia natural y los de la historia o el sentido común”, un asunto sobre el que Hayek y Popper mantuvieron un desacuerdo amistoso y cambiante.³⁷

Pero, pensaba Berlin, ese error de Popper no disminuía su éxito a la hora de destruir la credibilidad de las pretensiones marxistas sobre la historia en el espíritu de las ciencias naturales. Y “Historical Inevitability” sigue siendo uno de los grandes textos del liberalismo de la Guerra Fría porque subrayó, en este punto, las restricciones popperianas, rescatando la moralidad de la elección del sombrío determinismo que excusa la responsabilidad presente con el argumento de que el futuro ya está decidido.

Pero sí significó que el ataque virulento de Berlin³⁸ contra Hegel tenía que adoptar otra forma: menos por anticipar el fallido intento del marxismo de alcanzar un rigor científico que por la perversión historicista mediante la cual una doctrina de la libertad se convertía en otra racionalización de la esclavitud. “En la visión de Hegel”, explicó Berlin en la BBC, “hay un vasto espectáculo coherente de la historia, con el que identifica su propio culto a lo que, para él, son valores verdaderos… La historia son los grandes batallones, que marchan por una amplia avenida, con todas las posibilidades no realizadas, todos los mártires y visionarios, borrados; y la moralidad es, en realidad, una forma específica de inclinarse ante los hechos”.³⁹

De manera más amplia, Berlin elaboró su concepción de la libertad “negativa” como no injerencia y sus reservas respecto de la libertad “positiva” a partir de una crítica de Hegel, así como de sus debates —desde sus años de estudiante— con la tradición idealista, incluidos Bernard Bosanquet y T. H. Green.⁴⁰ “El Estado hegeliano me resulta anatema”, tranquilizó a Talmon en una carta de 1978 (cuando este último consideraba que su amigo era demasiado deferente con el proyecto nacional israelí).⁴¹

Talmon fue un seguidor más servil de Popper que Berlin. Aunque había leído a Popper al escribir Origins of Totalitarian Democracy, al principio no hubo coincidencia cronológica ni sustantiva entre el compendio talmoniano de chiflados del siglo XVIII y el anticanon platónico (más temprano) y luego hegeliano (más tardío) de Popper; todavía no. Talmon hizo poco por ofrecer, en su primer libro, una genealogía del historicismo desde el marco de la Guerra Fría. Eso cambió. Ignorando la popularidad de la historia universal en la temprana Edad Moderna, en Political Messianism describió la “idolatría de la historia” como una novedad del siglo XIX. Para Talmon, expresando la dudosa sabiduría del liberalismo de la Guerra Fría, la alternativa a ese historicismo era conceder la opacidad y la ininteligibilidad de nuestra experiencia colectiva.

El libro sigue a Popper al pie de la letra en su relato sobre Hegel, Marx y el totalitarismo. Hegel convirtió la historia en “un Uno abarcador y coherente, pese a la desconcertante multiplicidad y la aparente falta de sentido” de la experiencia cronológica tal como es en realidad.⁴² “Como Hegel”, añadió, “Marx cree estar contemplando desde la cúspide de la plenitud de los tiempos la totalidad de la Historia, con plena comprensión de su marcha y su destino”.⁴³ Era, como había dicho Popper, una “profecía” cuyo mesianismo consistía precisamente en ser seudociencia.

Judith Shklar fue una testigo privilegiada de estos desarrollos y, en After Utopia, hizo algo a la vez interesante e inesperado en relación con la “revuelta contra el historicismo” de su época.⁴⁴ Entre otras cosas, dirigió la crítica de la creencia en la inevitabilidad histórica contra el propio liberalismo de la Guerra Fría.

No es que fuera insensible a la crítica del historicismo. Coincidía en que el “coste del inevitabilismo” había sido alto para la izquierda, que rompió con la Ilustración al apoyarse en la “ventaja táctica” de afirmar que la historia estaba de su lado. Aunque más un ejercicio de construcción de confianza que una profecía etílica, esta jugada resultó desastrosa cuando la historia tomó el rumbo contrario. “El inevitabilismo histórico”, escribió, “es un arma de doble filo… Cuando el totalitarismo y la guerra demostraron que las afirmaciones ‘científicas’ [de la izquierda] eran completamente falsas, los socialistas se quedaron sin una filosofía”.⁴⁵ Pero su tratamiento de Hegel en After Utopia —anticipando su libro posterior dedicado solo a él— fue bastante más respetuoso que el de los liberales de la Guerra Fría.⁴⁶ Berlin, concedía, no se equivocaba al afirmar que tanto Marx como el marxismo estaban “mucho más cerca de la doctrina conservadora de… la necesidad en la sociedad que de la noción radical de que los hombres hacen libremente su propia historia”.⁴⁷ Aun así, en un pasaje significativo, Shklar elogió a Rudolf Hilferding —de la tradición austromarxista, que, a diferencia de Popper, ella sí leyó— por aprender de la experiencia y abandonar la “necesidad económica” como motor del cambio.⁴⁸

Y la crítica del historicismo, por válida que fuera contra algunos blancos, podía extraviar si se llevaba al extremo. Decirlo era uno de los objetivos principales de Shklar en After Utopia. La alternativa al historicismo hegeliano, escribió, había sido durante mucho tiempo la abstención de la historia que Søren Kierkegaard propugnó en nombre de la individualidad romántica y de la salvación de cada ser humano por Dios en su inefabilidad. Para Kierkegaard, escribió, “no solo el progreso histórico es imposible, sino que la historia no puede enseñarnos nada que realmente importe”.⁴⁹

Donde la Ilustración había evitado los errores simétricos y opuestos de postular leyes férreas de la historia y la inmunidad frente a ella de la “existencia” personal, después de Kierkegaard la principal alternativa al historicismo pasó a ser una alienación respecto de la historia en su conjunto. El resultado funesto, en el existencialismo del siglo XX, fue un mito de autonomía moral acoplado al horror y la incomprensión ante la dependencia de trayectoria colectiva. “No solo no existen ‘leyes de la historia’”, nos dijo esta escuela, abrazando el extremo contrario del determinismo historicista, “la historia es algo eternamente extraño a nosotros”.⁵⁰ En cuanto a los liberales de la Guerra Fría, escribió Shklar, los crímenes perpetrados por la Unión Soviética en nombre de la historia habían empujado a los existencialistas a una “hermosa defensa de los valores eternamente humanos de la indignación contra las revoluciones justificadas por la razón histórica”, en la que “encontramos [una réplica] contra el asco de Kierkegaard ante la banal sistematización del mal por parte de Hegel”.⁵¹

Esto ocurrió entre los seculares; Shklar citó a Albert Camus en El rebelde: “Hitler fue la historia en su forma más pura”.⁵² También ocurrió en ámbitos religiosos: ella no lo señaló, pero el propio Popper, pese a toda su complacencia con la moda de la Guerra Fría de despachar a los enemigos como fanáticos religiosos enloquecidos, en sus textos políticos centrales dio por verdadera (o al menos útil) aquella parte del pensamiento cristiano que repudiaba el historicismo.

No solo Shklar advirtió que la cura antihistoricista de la Guerra Fría era tan mala como la enfermedad: también mostró que los liberales de la Guerra Fría coqueteaban con sus propias formas de historicismo. Al suponer de manera determinista que la Ilustración había conducido inexorablemente al Estado planificador, tanto en el Este como en el Oeste, y que su intelectualismo favorecía la esclavitud bajo la manía popular, neoliberales como Wilhelm Röpke habían renunciado a la idea de que el “pensamiento y la acción social deliberados” pudieran hacer otra cosa que contribuir a la muerte de la libertad.⁵³ Las ideas de Talmon, escribió, rimaban con el extremismo de la asunción neoliberal de que, en política, de la Ilustración al horror totalitario había un paso breve.

Shklar destilaba desprecio ante el hecho de que Talmon y diversos neoliberales, en sus explicaciones de por qué la libertad no podía sobrevivir a la democracia o a la redistribución, adoptaran el mismo determinismo histórico que censuraban en Marx. No es que un liberal tuviera que disculparse —señalaba— por su preocupación por la libertad personal y un gobierno limitado. Pero, para los liberales de la Guerra Fría, un “impulso interior hacia el fatalismo ha borrado todas… las distinciones entre formas reales de gobierno”.⁵⁴ Enfoques así abolían todas las preguntas interesantes: por ejemplo, qué tipos de regímenes eran presa más fácil de la dictadura (puesto que la “planificación” estatal no había conducido ni a Hitler ni a Stalin), qué modalidades de dominio de partido de élite degeneraban en un régimen de partido único y, con precisión, cómo la acción democrática de los grupos de interés podía volver a un país propicio para una reacción autocrática.

Shklar asumió con menos ambivalencia la crítica historicista propia de la Guerra Fría después de convertirse ella misma en una liberal de la Guerra Fría. En su libro siguiente, fechado en 1963, se comprometió más a fondo con el argumento de Merleau-Ponty de que, en medio de una historia con antagonistas violentos en ambos bandos, era esencial especular cuál de ellos traería más libertad e igualdad. Condenó cualquier noción según la cual el impulso hacia un futuro mejor funcionara como justificación de la inmoralidad en el presente. Era “una creencia reconfortante para marxistas atribulados” y “una excusa para el asesinato de tanta gente”.⁵⁵ ¿Cómo podía incluso una “conjetura acertada” sobre los resultados superiores que un crimen horrendo pudiera convertir ese acto en moralmente aceptable?⁵⁶ Aunque resultara que fue algo bueno que Stalin reprimiera a sus oponentes en los años 30 para poder derrotar a Hitler en los años 40, los fines de largo alcance nunca podían justificar crímenes de corto plazo. Eso sugería que el error de Merleau-Ponty no era alinearse con el bando equivocado de la historia, sino aspirar al avance colectivo en la historia en primer lugar, aunque los liberales lo habían hecho mucho antes de que los marxistas le dieran mala fama. En contra del llamamiento de Tocqueville a un liberalismo visionario, el liberalismo de la Guerra Fría exigía clausurar el futuro.

Está claro que Popper, escribiendo en plena Segunda Guerra Mundial, pretendía que su crítica del historicismo y su nueva visión canónica de la filosofía occidental intervinieran “dentro del campo de ‘la izquierda’”, como le dijo a Herbert Read en una carta de 1944. Recibió con satisfacción que sus borradores obtuvieran la aprobación de Harold Laski, que había evaluado favorablemente The Open Society para su publicación, como señal de que su nueva teoría política podía dirigir el mejoramiento humano en los términos de una discusión libre entre posiciones alternativas que evitaran los extremos del comunismo y el fascismo. Esperaba que el libro “contribuyera a la consolidación de ‘la izquierda’ y a despejar el aire dentro del campo del humanitarismo” volviéndolo reformista y autocrítico.⁵⁷ Pero, aunque la influencia fue en ambos sentidos, el impacto de Hayek sobre Popper mientras este ultimaba sus escritos de guerra puso las primeras losas en el camino que iba de la crítica del historicismo a una versión del liberalismo de la Guerra Fría que viraba cada vez más hacia el neoliberalismo.

Popper agradeció calurosamente a Hayek en The Open Society and Its Enemies su ayuda intelectual y personal a lo largo de los años, desde que expuso una versión temprana de su ataque al historicismo en el seminario de Hayek en la LSE. En 1944, Popper todavía le recordaba a Hayek en su correspondencia que “marca una diferencia enorme que uno se limite a enfatizar que el intervencionismo es malo, o que enfatice que solo tenemos la elección entre diversas formas de intervencionismo”. La segunda postura, que Popper favorecía, permitiría “superar la fractura fatal en el campo humanitario”, equilibrando mercados libres con protecciones de bienestar.⁵⁸ En The Poverty of Historicism llegó a invocar la “mayor igualación de los ingresos” como ejemplo de una intervención que podría apoyarse de manera gradual. La cuestión no era descartar “una mente abierta respecto del alcance de la reforma”, sino solo a quienes han “decidido de antemano [sobre] la posibilidad y la necesidad de una reconstrucción completa”.⁵⁹ En 1947, Popper aceptó la invitación de Hayek para asistir a la primera sesión de la Mont Pèlerin Society —a la que acudió— con la sugerencia de que toda la empresa sufriría “un daño serio” si “pudiera decirse, con algo que se parezca a la verdad, que estaba compuesta desde el inicio por personas hostiles al socialismo”.⁶⁰

Para 1947 y el inicio de la Guerra Fría, la relación de Popper con el socialismo era táctica: seguía siendo importante no alienar a quienes creían en él, en un momento que exigía un frente popular contra la tiranía. Pero, mientras Hayek incorporaba con entusiasmo algunas de las tesis de Popper en sus propios escritos de ese período (como muestra The Counter-Revolution of Science, con su crítica de Hegel), Popper llevaba ya algunos años desplazándose hacia el neoliberalismo de su amigo.⁶¹ Nunca aceptó el antiintelectualismo de los neoliberales que rechazaban la Ilustración como tal.⁶² Pero, bajo la influencia de Hayek, decidió en 1944 que la reforma gradual no podía incluir un Estado planificador. La lectura de The Road to Serfdom poco después lo convenció, como le aseguró a Hayek, de que “el socialismo mismo conduce directamente al totalitarismo”.⁶³ Popper estaba “lidiando con la influencia de Hayek en su política”.⁶⁴ Aunque esos movimientos en tiempo de guerra apenas dieran una indicación de cómo el propio Popper interpretaría sus argumentos anteriores —primero en conformidad con el liberalismo de la Guerra Fría y luego, al final de su larga vida, con un ánimo marcadamente conservador—, fueron decisivos.

Aunque Berlin nunca recorrió el camino de Popper, del socialismo al conservadurismo, Berlin ejemplificó cómo su daño canónico tuvo consecuencias políticas definidas. Berlin observó una vez, sobre su propia perspectiva más estable, que representaba “el borde extremista de derechas del movimiento de izquierdas, tanto filosófica como políticamente”.⁶⁵ El heredero contemporáneo de los liberales de la Guerra Fría Jan-Werner Müller recuerda aprobatoriamente que “la mejor versión del liberalismo… en la concepción de Berlin, con razón o sin ella, terminaba siendo algo así como un liberalismo de izquierdas o socialdemócrata (al menos en la práctica)”. Al mismo tiempo, Müller reconoce que “si sus propias teorías encajaban con esos compromisos es una cuestión que sigue por resolver”.⁶⁶

Una cosa es segura: su canon no. Para Berlin, como para Popper, su connivencia en dinamitar el trasfondo histórico y filosófico de la política de la emancipación —no menos en su papel de azotes del pensamiento hegeliano— ayuda a resolver la cuestión de Müller. Ningún liberalismo ha prosperado durante mucho tiempo sin ser también emancipatorio y orientado al futuro.

“Pocas personas hoy tienen una buena palabra para Hegel”, observó Lionel Trilling en 1955, “y yo —que no soy, conviene decirlo, hegeliano— no tengo duda de que está en el libro negro de todo el mundo por las razones correctas”.⁶⁷ El primer efecto de esta reconfiguración fue político. Si el viraje desde el Estado del bienestar hacia la economía política que lo sucedió iba a ser “del idealismo al neoliberalismo”, entonces el liberalismo de la Guerra Fría funcionó como bisagra.⁶⁸ Mucho más allá de estigmatizar el estalinismo, los liberales de la Guerra Fría se propusieron con mayor intensidad liquidar la teoría política del idealismo y —más ampliamente— el lugar de Hegel y de Marx en el canon liberal. Incluso si los liberales de la Guerra Fría abrazaron personalmente el Estado del bienestar o no se opusieron a él, ayudaron a sentar las bases del asalto que vendría después.

Su trabajo también tuvo efectos duraderos en el canon liberal tal como se estudia y se enseña. La alta apuesta del ajuste de cuentas liberal de la Guerra Fría con Hegel y Marx ha quedado oscurecida porque su demonización anticanónica fue el preludio de su destierro. Al detenerse en la libertad continental, de Rousseau a Hegel y Marx, para denigrarla como fuente intelectual del totalitarismo, los liberales de la Guerra Fría dieron paso a generaciones de liberales que privilegian trayectorias anglófonas de John Locke a John Rawls, omitiendo a menudo incluso la presencia hegeliana del profesor oxoniense T. H. Green en sus propias tierras, y ya no digamos el contenido y la geografía más amplios del liberalismo en la época moderna. Si no puede culparse a los liberales de la Guerra Fría de la estabilización del canon familiar de teoría política liberal que acabó produciendo el siglo XX, sí merecen responsabilidad por haber preparado a Hegel y a Marx para su marginación.

Al margen del hegelianismo muy distinto del conservador Michael Oakeshott, cuando Hegel fue recuperado en Gran Bretaña en los años 70 —por Raymond Plant, Z. A. Pelczynski y Charles Taylor— ya era tarde.⁶⁹ Tampoco los esfuerzos correspondientes en otros lugares, impulsados en buena medida por la Nueva Izquierda y su redescubrimiento del marxismo hegeliano, han llevado a la rehabilitación del tipo de liberalismo que prosperó teóricamente antes de que la Guerra Fría lo hiciera añicos. Francis Fukuyama, desde luego, recuperó un hegelianismo de derechas para bautizar el final de la Guerra Fría como el fin de la historia. El año 1989, cuando lo hizo, hoy parece celebratorio y complaciente: un momento en que nadie insistió en que la orientación colectiva hacia un futuro de libertad e igualdad fue, en otro tiempo, indispensable también para los liberales, antes de que sus sucesores de la Guerra Fría clausuraran ese futuro por considerarlo peligroso y tiránico. Seguimos viviendo con las consecuencias.

Notas:

Norman Stone, The Atlantic and Its Enemies: A History of the Cold War (2010).
Eran Shalev, “The Missing Revolution: The Totalitarian Democracy in Light of 1776”, History of European Ideas 34 (2007): 158–68.
Isaiah Berlin a Elizabeth Hardwick, 9 de noviembre de 1968, en Building: Letters, 1960–1975, ed. Henry Hardy y Mark Pottle (2013), 363.
Observer, 14 de octubre de 1990, citado en Perry Anderson, “The Pluralism of Isaiah Berlin”, enA Zone of Engagement (1992), 230.
Malachi Haim Hacohen, Karl Popper—The Formative Years, 1902–45: Philosophy and Politics in Interwar Vienna (2000), 390.
Véase Friedrich Meinecke, Historism: The Rise of a New Historical Outlook, trad. J. E. Anderson (1972). En una amplia bibliografía reciente, véase Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism (1995), o John Toews, Becoming Historical: Cultural Reformation and Public Memory in Nineteenth-Century Germany (2004).
Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History(1949).
Estos pasajes se citan de Democracy in America en mi libro favorito sobre Hegel, que trata centralmente de los orígenes cristianos —providencialistas y reformistas— de su pensamiento, y recoge premisas que compartieron ciertos liberales del siglo XIX. Laurence Dickey, Hegel: Religion, Economics, and the Politics of Spirit, 1770–1807 (1987), 292–93.
Benjamin Kohlmann, British Literature and the Life of Institutions: Speculative States (2021).
Gerhart B. Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers (1959).
Véase, en especial, Michael Freeden, The New Liberalism: An Ideology of Social Reform (1978); Michael Freeden, Liberalism Divided: A Study in British Political Thought, 1914–1939 (1986); y Michael Freeden, Liberal Languages: Ideological Imaginations and Twentieth-Century Progressive Thought (2005).
George Dangerfield, The Strange Death of Liberal England (1935).
Véase, por ejemplo, Morton White, Social Thought in America: The Revolt Against Formalism(1949).
George Santayana, Egotism in German Philosophy (1915).
James Campbell, “Dewey and German Philosophy in Wartime”, Transactions of the Charles Sanders Peirce Society 40 (2004): 1–20.
Para la confusión inicial ante la revolución bolchevique, dada el optimismo y el progresismo liberales, véase Christopher Lasch, The American Liberals and the Russian Revolution (1962). A lo largo de los años veinte y treinta, compárese, por ejemplo, René Fülöp-Miller, The Mind and Face of Bolshevism, trad. F. S. Flint y D. F. Tait (1927), o Waldemar Gurian, Bolshevism: Theory and Practice, trad. E. I. Watkin (1932). Como caso temprano estadounidense que confirma la regla, considérese a Max Eastman, quien en su obra trotskista Marx and Lenin: The Science of Revolution (Nueva York, 1927), como escribe John Patrick Diggins, “fue el primer estadounidense en comprender la conexión entre Hegel y Marx”, y lo hizo “no para reafirmarla sino para repudiarla”. A diferencia de los marxistas occidentales europeos que siguieron a Gyorgi Lukács, Eastman propuso que las fuentes hegelianas del marxismo debían eliminarse en nombre de un marxismo científico, que Eastman suponía que V. I. Lenin había logrado mediante una “ética revolucionaria”. El efecto tardío de los argumentos de Eastman, que influyeron poderosamente en Edmund Wilson, lo empujó hacia el liberalismo de la Guerra Fría. John Patrick Diggins, Up from Communism: Conservative Odysseys in American Intellectual History (1975), 44.
En sus memorias, Popper atribuyó sus ideas al rechazo de las pretensiones científicas del marxismo en 1918–20, pero reconoció que tardó dieciséis años en pasar a la teoría política, y que fue el Anschluss lo que le llevó a ponerlo por escrito. Karl R. Popper, Unended Quest: An Intellectual Autobiography (1976), cap. 8.
Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 5.ª ed., 2 vols. (1966), “Preface to the Second Edition”, 1: vii.
Marcel van der Linden, Western Marxists and the Soviet Union: A Survey of Critical Theories and Debates Since 1917, trad. Jurriaan Bendien (2007), 96–97: “All the critics of the Soviet Union now seemed to be profoundly aware that the events in the ‘fatherland of the workers’ could no longer be squared with the classical unilinear sequence.”
Karl R. Popper, “The Poverty of Historicism (I)”, Economica, n.s., 11 (1944): 102.
Popper, The Open Society, 2: 259.
Karl R. Popper, “What Is Dialectic?”, Mind 49 (1940), reimpr. en Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, 2.ª ed. (1962), 332.
Aurel Kolnai, The War Against the West (1938).
Karl R. Popper, “[Draft] Preface to American Edition”, en After the Open Society: Selected Social and Political Writings, ed. Jeremy Shearmur y Piers Norris Turner (Nueva York, 2008), 174. Popper se saltó a Rousseau por el camino—aunque probablemente no tranquilice saber que Berlin se jactó ante Popper, en una carta de 1959, de que “I feel at least as hostile to Rousseau as you do”. Isaiah Berlin, Enlightening: Letters, 1946–1960, ed. Henry Hardy y Jennifer Holmes (2009), 681.
Popper, The Open Society, 2: 394; Hacohen, Karl Popper, 438–39. Véase también Walter Kaufmann, From Shakespeare to Existentialism: An Original Study (1959), cap. 7, para una refutación.
Jan-Werner Müller sugiere que “la mayoría” de los liberales de la Guerra Fría “admiraban positivamente a Marx—al menos en cierta medida”. Esto fue así en la medida en que creían que importaba comprometerse a fondo con la teoría de Marx. Berlin no debió de creerlo—así lo indica que no volvió a Marx durante la Guerra Fría, pese a su libro juvenil sobre el tema—y el tratamiento de Marx por Talmon es, como poco, poco convincente. Por contraste, Raymond Aron comentó una vez que él “no debía nada a la influencia de Montesquieu o Tocqueville… Sigo, casi a mi pesar, interesándome más por los misterios de Capital que por la prosa límpida y melancólica de Democracy in America”. No he seguido aquí el Marx de Popper, pero está claro que se acercó más al respeto a regañadientes de Aron que otros liberales de la Guerra Fría. Jan-Werner Müller, “The Contours of Cold War Liberalism (Berlin’s in Particular)”, en Isaiah Berlin’s Cold War Liberalism, ed. Müller (2019), 52; J. L. Talmon, Political Messianism: The Romantic Phase(1960), cap. 4; Raymond Aron citado en Pierre Rosanvallon, “Raymond Aron préférait Marx à Tocqueville”, Le Monde, 30 de enero de 2003.
Hacohen, Karl Popper, 448.
François Furet, The Passing of an Illusion: The Idea of Communism in the Twentieth Century, trad. Deborah Furet (Chicago, 1999), 502.
Tony Judt, “Goodbye to All That?”, New York Review of Books, 21 de septiembre de 2006, reimpr. en Reappraisals: Reflections on the Forgotten Twentieth Century (2008), 139.
“Isaiah Berlin: In Conversation with Steven Lukes”, Salmagundi 120 (1998): 134.
Immanuel Kant queda fuera de este estudio, y la manera en que los liberales de la Guerra Fría lidiaron con su ubicación canónica es un tema no examinado que merece un tratamiento aparte. En síntesis, la evidencia sugiere que su perfil se mantuvo relativamente bajo en comparación con Rousseau, Hegel y Marx—sobre todo frente a la apoteosis de Kant en la edad liberal posterior, la de Jürgen Habermas (posmarxista) y John Rawls (no marxista). Pero la mayoría de los liberales de la Guerra Fría se sintieron libres de asimilarlo, como a Fichte, al relato “Rousseau y compañía” de la senda hacia la servidumbre. Véanse, en particular, los diversos tratamientos de Berlin a partir de Political Ideas in the Romantic Age (2006).
Isaiah Berlin, Karl Marx: His Life and Environment (1939), 56.
Joshua L. Cherniss, “Isaiah Berlin’s Political Ideas: From the Twentieth Century to the Romantic Age”, en Berlin, Political Ideas, lxxixn.
Isaiah Berlin, Historical Inevitability (1954), reimpr. como “Historical Inevitability” en Four Essays on Liberty (1969), 49 y n.
Karl Popper a Isaiah Berlin, 17 de febrero de 1959, en Popper, After the Open Society, 199.
Berlin, Karl Marx, 50. Añadía sobre la postura de Hegel: “If history possesses laws, these laws must evidently be different in kind from what has passed for the only possible pattern of scientific law so far” (Berlin, Karl Marx, 53). O: “If history is a science, it must not be beguiled by the false analogy of physics or mathematics”, que generalizaban en vez de particularizar (Berlin, Karl Marx, 56).
Véase Berlin, Political Ideas, 261–70, y Berlin, “The Concept of Scientific History”, en Concepts and Categories: Philosophical Essays (1978). Véase también Isaiah Berlin a Burton Dreben, 22 de enero de 1953, en Enlightening: Letters, 1946–1960, ed. Henry Hardy y Jennifer Holmes (2009), 357–58.
Berlin, Political Ideas, cap. 4.
Isaiah Berlin, Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty (Princeton, 2002), 106.
Quentin Skinner, “A Third Concept of Liberty”, London Review of Books, 4 de abril de 2002; Joshua L. Cherniss, A Mind and Its Time: The Development of Isaiah Berlin’s Political Thought(2013), cap. 7.
Carta de Isaiah Berlin a Jacob Talmon, 28 de abril de 1978, en Berlin, Affirming: Letters, 1975–1997 (2015), 71.
Talmon, Political Messianism, 24; compárese con Talmon, Romanticism and Revolt: Europe, 1815–1848 (1967), cap. 3.
Talmon, Political Messianism, 209.
La frase es de Casey Nelson Blake et al., At the Center: American Thought and Culture in the Mid-Twentieth Century (2020), 75.
Judith N. Shklar, After Utopia: The Decline of Political Faith (1957), 220.
Judith N. Shklar, Freedom and Independence: A Study of the Political Ideas of Hegel’s “Phenomenology of Mind” (1976).
Shklar, After Utopia, 257–58.
Shklar, After Utopia, 262.
Shklar, After Utopia, 75. Para una panorámica de la canonización tardía de Kierkegaard a ambos lados del Atlántico, véase Samuel Moyn, “Anxiety and Secularization: Søren Kierkegaard and the Twentieth-Century Invention of Existentialism”, en Situating Existentialism: Key Texts in Contexts, ed. Robert Bernasconi y Jonathan Judaken (2012).
Shklar, After Utopia, 126. Por muchos amagos que hicieran hacia el hegelianismo y el marxismo, escribió Shklar, incluso para Merleau-Ponty y Jean-Paul Sartre quedaba excluida la “belief in an objectively comprehensible history”. Shklar, After Utopia, 127.
Shklar, After Utopia, 130.
Citado en Shklar, After Utopia, 130.
Shklar, After Utopia, 238.
Shklar, After Utopia, 246–47.
Judith N. Shklar, Legalism (1963), 203.
Shklar, Legalism, 204.
Karl Popper a Herbert Read, 21 de julio de 1944, en Popper, After the Open Society, 114.
Karl Popper a Friedrich Hayek, 15 de marzo de 1944, en Popper, After the Open Society, 115.
Karl R. Popper, “The Poverty of Historicism (II): A Criticism of Historicist Methods”, Economica, n.s., 11 (1944): 124.
Popper a Hayek, 11 de enero de 1947, en Popper, After the Open Society, 116.
Friedrich Hayek, The Counter-Revolution of Science (1955); compárese con Bruce Caldwell, “Popper and Hayek: Who Influenced Whom?”, en Karl Popper: A Centenary Assessment, 2 vols., ed. Ian Jarvie et al. (2006), 1: 111–24, y Mark Notturno, Hayek and Popper: On Rationality, Economism, and Democracy (2014).
Véase, por ejemplo, John Gray, Hayek on Liberty, 3.ª ed. (1998), 112–13.
Citado en Hacohen, Karl Popper, 485. Pero no hay pruebas de que el maestro de Hayek, Ludwig von Mises, pese a su crítica de “the alleged inevitability of socialism” en su confrontación de 1922 con el socialismo, ayudara a Popper a llegar a sus posiciones. Ludwig von Mises, Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen über den Sozialismus (1922), Parte III.
Hacohen, Karl Popper, 484.
Isaiah Berlin a Morton White, 22 de marzo de 1954, en Berlin, Enlightening, 437.
Jan-Werner Müller, “Introduction: Concepts, Characters, and the Specter of New Cold Wars”, en Isaiah Berlin’s Cold War Liberalism, ed. Müller, 7.
Lionel Trilling, “Preface”, en The Opposing Self: Nine Essays in Literary Criticism (1955), xi.
Ben Jackson, “Richard Titmuss versus the IEA: The Transition from Idealism to Neo-Liberalism in British Social Policy”, en Welfare and Social Policy in Britain Since 1870: Essays in Honour of Jose Harris, ed. Lawrence Goldman (2019). Véase también David Edgerton, “What Came Between New Liberalism and Neoliberalism?: Rethinking Keynesianism, the Welfare State and Social Democracy”, en The Neoliberal Age?: Britain Since the 1970s, ed. Aled Davies et al. (2021).
Charles Troup, “The Politics of the British ‘Hegel Revival’ and the Crisis of the 1970s” (inédito).

* Sobre el autor:
Samuel Moyn es Kent Professor of Derecho e Historia en la Universidad de Yale. Historiador de las ideas y del derecho, trabaja sobre historia intelectual moderna, política internacional y genealogías del liberalismo y los derechos humanos. Es autor, entre otros libros, de Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times (2023), Humane: How the United States Abandoned Peace and Reinvented War (2021), The Last Utopia: Human Rights in History (2010) y Not Enough: Human Rights in an Unequal World (2018).

* Imagen de portada: Karl Popper.

* Fuente: “The Terrors of History and Progress: Karl Popper”, capítulo del libro ‘Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and The Making of Our Times’, de Samuel Moyn (Yale University Press). Traducción: ‘Hypermedia Magazine’.