Cuba arde.
La única luz que ilumina a la Isla es la que provoca el pueblo cuando incendia la basura, que se amontona en todos lados, o las sedes del Partido. Pero mi texto no va dedicado a este gesto heroico. Es un canto de amor a mi madre y a todas las mujeres cubanas que han logrado que ese país no haya desaparecido del mapa.
A mi madre, Caridad Basco Díaz,
que supo mantener nuestra familia a flote
tanto ante los naufragios de la polis,
como ante los desórdenes de la propia casa.
La Ética Eudemia suele considerarse el tratado ético menos fiable del corpus aristotélico. Durante mucho tiempo se la leyó como una obra temprana, todavía demasiado cercana a Platón, o incluso como un texto cuya autenticidad podía ponerse en duda —en parte por el carácter aparentemente anacrónico de ciertas resonancias que algunos intérpretes creyeron reconocer como próximas al horizonte neoplatónico, lo que llevó a sospechar que el texto había sufrido reescrituras tardías—, especialmente en torno al ideal de καλοκἀγαθία, donde lo bello y lo bueno aparecen estrechamente unidos en una misma figura de excelencia.
De lo que no cabe duda, sin embargo, es de que es la ética aristotélica que más justicia le hace a la Odisea. Cuando Aristóteles afirma en el libro VII, capítulo 10: φύσει γὰρ ὁ ἄνθρωπος πολιτικὸν καὶοἰκονομικὸν ζῷον (“pues por naturaleza el ser humano es un animal político y doméstico”), enuncia una de las grandes verdades sobre el poema homérico, esa vasta enciclopedia sobre las formas de lo humano y de su narración.
La Odisea es tanto un libro sobre el nostos (el regreso) como sobre la xenia (la hospitalidad), pero también sobre el oikos: es decir, sobre la casa, el patrimonio y el orden doméstico que sostienen la vida humana.
Al ampliar avant la lettre la célebre fórmula de la Política —ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον (“el hombre es por naturaleza un animal político”)—, Aristóteles se escapa del corsé en que a menudo lo han encerrado sus propios exégetas —donde se define al hombre solo a través de la praxis (la acción) y la lexis (el discurso), y no de la poiesis (la producción) ni de la khrēsis (el uso)— y se vuelve más fiel no solo a la condición humana, sino también al libro de Homero donde esta encuentra una de sus expresiones más profundas.
Se habla con razón de la Odisea como el poema del regreso y de la hospitalidad. Pero con frecuencia se olvida su tercer gran tema: el oikos.
En un reino en total caos como Ítaca, los que sostienen el orden no son los héroes ni las asambleas, sino los labradores y los esclavos, los que mantienen a flote el patrimonio de Odiseo. Sin ese patrimonio no es posible el regreso.
Lo que hacen los pretendientes al esquilmar la hacienda de Odiseo no es solo un abuso de hospitalidad: es también una estrategia política. Si arruinan a la reina y al heredero, Penélope no tendrá otra opción que escoger matrimonio y Odiseo regresaría a un reino sin riquezas y sin poder.
Mientras los pretendientes intentan destruir la hacienda de Odiseo mediante un asedio económico que agota sus riquezas, los trabajadores de la casa —el porquero Eumeo y el boyero Filetio— mantienen la base material de Ítaca. Hay casa si alguien nos espera —como han dicho Rafael Alvira e Higinio Marín—, pero también si existe un sostén material y económico que nos acoja. Agamenón, como no se cansa de repetir Homero en la Odisea, regresó a una casa llena de riqueza, pero plagada de traiciones. Para que Odiseo pueda regresar necesita tanto de su esposa fiel como de sus diligentes sirvientes.
Penélope, por su parte, sostiene el otro pilar del oikos: el tiempo de la espera. Con su telar crea un tiempo secreto, doméstico, que no pertenece al mundo de las asambleas, de los cantos de los aedos ni de los banquetes. Ese tiempo intempestivo —que desteje las tramas que se hilvanan en lo público— mantiene abierto el espacio del regreso.
Penélope no solo recibe presión de los pretendientes. Su propio padre y sus hermanos desean también que escoja a uno de ellos. La fidelidad de Penélope tiene algo de excepcional e incluso de rebeldía. La tradición, la larga ausencia de un marido sin paradero y sin tumba —tratándose además del rey— y la autoridad paterna parecen exigirle que tome una decisión.
Los pretendientes cometen hybris por su modo de exigencia, pero su reclamo no carece de legitimidad. Este modelo de fidelidad paciente no supone una postura pasiva y tradicional. Para mantenerse en su posición tiene que enfrentar múltiples presiones y recurrir al ardid que la hace célebre: tejer y destejer el sudario de Laertes para impedir que el tiempo de su espera se agote.
No estamos en el mundo cristiano, donde la fidelidad al esposo y la devoción por el hijo alcanzan prioridad sobre los otros deberes. En el mundo homérico la obediencia al padre, la estabilidad del reino y la continuidad del poder pueden ser tan apremiantes como el amor conyugal y maternal. Por eso Penélope, más que un prototipo femenino, tiene algo excepcional, en cierta tensión con su propia época y con las expectativas que su tiempo tenía sobre la mujer.
Incluso los propios dioses parecen desconfiar de esa fidelidad. Atenea advierte a Telémaco con palabras que revelan hasta qué punto la transferencia de lealtades forma parte del orden normal del oikos:
“No sea que se lleve de tu casa algún botín a tus espaldas. Ya sabes cómo es el ánimo en el pecho de una mujer: quiere enriquecer la casa de quien toma por marido, y de sus hijos de antes y de su noble esposo difunto no se acuerda más ni se preocupa de ellos”.
La advertencia revela algo fundamental: en el mundo griego el matrimonio implica un cambio de casa y, con él, un cambio de lealtades. La constancia de Penélope desafía precisamente esa lógica.
Hay aquí un cierto paralelismo con Antígona. Ambas heroínas deben escoger entre deberes contrapuestos.
La heroína de Sófocles enfrenta los deberes de la sangre a los de la ciudad. En su caso, se enfrentan las leyes no escritas de los dioses a las leyes de la polis. La hija de Edipo insiste en que su desobediencia sea pública, civil, no desea ocultarla y desprecia a su hermana por solo sugerírselo.
Penélope, en cambio, nunca hace pública su afrenta. Su trama permanece oculta. Teje y desteje cada noche en silencio. No levanta la voz cuando su hijo le espeta que “la palabra es cosa de hombres”. Su resistencia no se proclama: se trama. Su desobediencia no es civil, es conspirativa y doméstica.
Penélope teje un tiempo que solo ella controla: el tiempo de la espera. Un tiempo hermético porque se alimenta de las entrañas, del corazón. Mientras teje y desteje, el tiempo de Ítaca no avanza hacia un nuevo rey ni hacia el olvido del antiguo. Su fidelidad no es solo conyugal. Es una forma silenciosa de soberanía sobre el tiempo.
Penélope no es simplemente el modelo de la esposa fiel. Es la mujer que sostiene en suspenso el orden del mundo homérico. El oikos se sostiene sobre dos pilares: el trabajo material de quienes mantienen el patrimonio y el tiempo secreto que teje Penélope.
Ese tiempo no pertenece a la polis. Es un tiempo doméstico, secreto e intempestivo.
Penélope inaugura un nuevo tipo de heroicidad: la del oikos.
Sabemos a dónde nos llevaron los héroes de las plazas cívicas. Quizás convenga, al menos una vez, confiar en quienes saben ordenar las cosas puertas adentro.
