Gertrude Himmelfarb: Cristianismo judío

Los liberales de la Guerra Fría abandonaron la Ilustración, estigmatizaron el Romanticismo y cavaron la tumba de la razón en la historia, purgando el perfeccionismo y el progresismo del pasado del liberalismo. Pero, para ese nuevo liberalismo desengañado, se introdujeron sustituciones de esos materiales antiguos. Al desterrar la tradición emancipadora —de Jean-Jacques Rousseau a G. W. F. Hegel— a su anticánon y transformar la Revolución francesa de inspiración en amenaza, los liberales de la Guerra Fría encontraron lugar para nuevas fuentes.

El descubrimiento, en los años 40, de John Emerich Edward Dalberg-Acton, historiador liberal católico anglogermano de la libertad, no solo fue interesante por sí mismo. Ayuda a recuperar a la vista la moda cristiana neo-ortodoxa que fue, en otro tiempo, un rasgo definitorio del liberalismo de la Guerra Fría. Acton, analista de los peligros del poder y cronista de la libertad que podía sobrevivir y prosperar en medio de ellos, era un icono perfecto de la Guerra Fría. Para muchos, cristianos o no, ofrecía un modelo de cómo abordar la historia y la política desde la perspectiva de compromisos eternos, en nombre de un liberalismo más allá de los términos del historicismo.

Este ensayo también aborda el hecho —que otros han señalado— de que muchos de los principales protagonistas del pensamiento político liberal de la Guerra Fría eran judíos. La mayoría eran refugiados judíos: Isaiah Berlin, Judith Shklar y, en su madurez, Karl Popper, nacido de padres judíos que se habían convertido al luteranismo y lo bautizaron. Otros, como Lionel Trilling, eran estadounidenses de primera generación, fruto de la migración previa de sus padres. En una medida notable, los judíos se ofrecieron a defender Occidente a mediados de siglo, a la vez que contribuían a remodelar el liberalismo de maneras decisivas y duraderas.

¿Fue el liberalismo de la Guerra Fría —dado quiénes lo inventaron— un fenómeno judío? La moda de Acton sugiere que no. Incluso cuando los judíos fueron centrales en su construcción, la teoría política liberal de la Guerra Fría fue, de forma mucho más característica, cristiana, con resultados que nadie criticó con más amargura que la joven Shklar.

Gertrude Himmelfarb, hija estadounidense de inmigrantes judíos, viajó a la University of Cambridge en 1946–47 para trabajar en los papeles, en gran medida inexplorados, de Lord Acton. Su cristianismo judío —y el del cofundador del neoconservadurismo, su marido Irving Kristol— pone de relieve las relaciones de sostén mutuo entre la neo-ortodoxia religiosa y el liberalismo de la Guerra Fría. Pero no se trataba solo de que la nueva alianza entre la política del liberalismo y las visiones del pecado condujera pronto a otras cosas. Como temía Shklar, comprometía y rebajaba las aspiraciones liberales, al tiempo que se permitía a la Unión Soviética encarnar el secularismo.

Nacida en 1922, Himmelfarb se matriculó como estudiante de posgrado en la University of Chicago tras cuatro años en Brooklyn College; se había casado con Irving (estudiante de City College) después de conocerlo en la Young People’s Socialist League, un grupo militante trotskista.¹ En Chicago, sola, después de que su marido se marchara a servir como soldado de infantería en Europa occidental durante la Segunda Guerra Mundial, Himmelfarb no podía albergar una esperanza realista de carrera académica. Su mentor, Louis Gottschalk (1899–1975), uno de los principales historiadores de Francia de su época (y el mayor especialista en la trayectoria del marqués de Lafayette), se lo advirtió en la entrevista de admisión. Él había superado dos hándicaps —nacido judío en Brooklyn, como ella—, pero ella tenía además el de ser mujer.² (Aun así, acabaría enseñando durante décadas en su antigua universidad y en el Graduate Center de la City University of New York.)

El primer trabajo extenso de Himmelfarb fue una tesis de máster sobre Maximilien Robespierre, fechada en diciembre de 1944, en la que se propuso mostrar cómo “el impulso liberal, humanitario y democrát[ico] de los primeros años de la Revolución [francesa]” desembocó en un “gobierno opresivo y terrorista”.³ En ese trabajo temprano no se mencionan acontecimientos presentes o recientes, pero es fácil leerlo —sobre todo por sus apelaciones reiteradas a críticos de las revoluciones, desde Acton y Edmund Burke en el pasado, hasta Arthur Koestler en su presente— como una meditación sobre por qué la Unión Soviética se torció tan rápidamente.⁴ Al parecer, Gottschalk, un liberal de izquierdas, no quedó del todo complacido: ella le agradece “la tolerancia que extendió a interpretaciones con las que podría sentirse obligado a discrepar”.⁵

Durante muchos años, Himmelfarb solo quiso desarrollar un liberalismo más conservador. “Un liberal”, cerraba la tesis diciendo, “es quien venera al buen Dios, pero respeta al diablo”.⁶ El error de Robespierre fue colocarse en la posición del apóstol divinamente ordenado de la verdad, que no tolera error alguno y no puede cometerlo, pero que por esa misma razón acaba haciendo la obra del diablo. Cincuenta años después, Himmelfarb recordaba que Acton se le ocurrió por primera vez como tema de tesis doctoral por su “libro muy provocador” sobre “ese mismo tema” de la inversión, en la Revolución francesa, de la libertad en esclavitud. Acton también la lanzó a su carrera como estudiosa de la era victoriana inglesa.⁷

Tras escribir un trabajo sobre Acton en el seminario de historiografía de Gottschalk, fechado en febrero de 1945, Himmelfarb pasó a su año de investigación en Cambridge, rastreando los archivos del barón.⁸En una carta a Gottschalk calificó el año de “delicioso”, minimizando el “feo caso de sabañones” que desarrolló durante el “largo y frío invierno”, que la obligaba a llevar guantes para evitar manchar de sangre los papeles de Acton.⁹ Autor de “el mayor libro nunca escrito”, Acton había dejado varios análisis que John Figgis y otros publicaron tras su muerte, pero desde entonces había caído en una relativa oscuridad, aunque el ascenso de Hitler había convertido su frase sobre las corrupciones del poder en un adagio familiar.

En 1948, a su regreso a Nueva York, Free Press publicó la edición de los escritos de Acton preparada por Himmelfarb, que durante décadas se convirtió en la más utilizada en su país.¹⁰ Al año siguiente publicó su primer artículo académico, sobre Acton y la Revolución estadounidense.¹¹ Estas fuentes ofrecen la mejor idea de su agenda antes de defender su tesis doctoral en 1950. Se publicó como Lord Acton: A Study in Conscience and Politics en 1952, el mismo año en que nació su primer hijo, William Kristol.¹²

La edición de los escritos de Acton resulta especialmente interesante porque Himmelfarb o su editor pidieron a Herman Finer, veterano miembro del departamento de Ciencias Políticas de la University of Chicago, que escribiera un prólogo. Autor de una respuesta en forma de libro a The Road to Serfdom de Friedrich Hayek, que no tuvo ni de lejos el mismo éxito, Finer propuso una recuperación socialdemócrata de la insistencia actoniana en la libertad. La “oración a la libertad” de Acton, concedía Finer, debía encontrar admiradores entusiastas en una época castigada por la guerra total; pero también incorporaba “una conciencia democrática en desarrollo… en conflicto con emprendedores económicos todopoderosos e intereses heredados”.¹³

Por más usos que Finer viera en establecer una perspectiva socialdemócrata antitotalitaria a partir de Acton, los objetivos de Himmelfarb eran distintos. Ya había señalado el camino en su trabajo de 1945 sobre Acton, presentado en el seminario de historiografía de Gottschalk. La gran relevancia de Acton para la defensa liberal de la libertad consistía en ofrecer una vía intermedia entre el materialismo que unía a los liberales seculares del siglo XIX con sus futuros herederos de izquierda, por un lado, y la espiritualidad que empujó a tantos —no menos dentro de la propia iglesia de Acton— hacia el conservadurismo o la reacción, por otro. Salvó tanto al liberalismo como a la religión de sus perversiones totalitarias.

La recuperación de Acton por parte de Himmelfarb rechazaba cualquier perspectiva que considerase irrelevantes a los grandes victorianos y sus luchas con el rumor largo, melancólico y menguante de una fe en retirada, como si no tuvieran nada que decirle a tiempos más seculares y sofisticados. “Uno puede dudar de si Acton tiene hoy mucho más que decirnos que cualquier otro de los grandes victorianos”, opinaba el profesor de Harvard Crane Brinton en una reseña de su recopilación. “El problema entre el individuo y el Estado sencillamente no se plantea de forma sensata para nosotros en términos victorianos, esto es, en términos de derechos imperecederos e inalienables, de moral o de cualquier otro absoluto”.¹⁴ No era así como lo veía Himmelfarb.

Su trabajo de 1945 abría así: “Hace una década, más o menos, estaba de moda insistir en la singularidad de los problemas del siglo XX frente a los del XIX”. La experiencia había demostrado desde entonces que nadie podía aceptar ingenuamente “la racionalidad de los hombres” o “la inevitabilidad del progreso”. “El Estado liberal ya no puede darse por supuesto como un hecho; incluso se cuestiona su deseabilidad como valor”.¹⁵ Vivió la experiencia originaria del liberalismo de la Guerra Fría hasta el presente: con los fundamentos más básicos de un orden libre en suspenso o bajo amenaza, las emergencias exigen una vigilancia eterna en su defensa, con menos curiosidad por cómo fracasó el proyecto liberal en primer lugar o por qué los enemigos internos y externos se ciernen con tanta constancia.

Sobre todo, esa experiencia exigía moderar el optimismo del liberalismo y preocuparse por su perversión a manos de sus enemigos. El valor particular de Acton en esas circunstancias era que, aunque ponía la libertad individual en primer lugar, lo hacía sobre bases no históricas. “El historiador, en opinión de Acton”, observaba Himmelfarb, “debía ser el guardián de la conciencia del mundo civilizado. La historia era esencialmente una ciencia ética y no, como habría querido Hegel, una metafísica”. Esto se debía a que lo correcto y lo incorrecto no los produce el cambio a lo largo del tiempo, aunque sí lo haga la conformidad de la sociedad con ellos. “Existía un código moral absoluto y universal, con principios claros, ciertos e indiscutidos, aplicables a las situaciones históricas igual que a la vida cotidiana. Fue en esta integridad inflexible de la ley moral donde [Acton] situó la autoridad, la dignidad y la utilidad de la historia”.¹⁶ Esa “ley moral escrita en las tablas de la eternidad” era también el patrón para la política contemporánea: imponía la sacralidad de las vidas humanas individuales como criterio imperecedero del uso del poder y como límite de sus excesos.¹⁷

En la introducción a su recopilación de Acton, firmada en enero de 1948 y, por tanto, con la Guerra Fría ya claramente en marcha, Himmelfarb comparó a Acton con otros liberales victorianos. Frente a otros y sus “expedientes y compromisos”, escribió, Acton brillaba porque reconocía “la presencia de principios morales eternos y absolutos”, a diferencia de quienes “no tenían sentido de la santidad religiosa de esos principios”.¹⁸ No solo resultaba pertinente ahora la primacía que Acton otorgaba a la libertad sobre la democracia y la igualdad —dado a dónde habían conducido estas en la Revolución francesa y después—; también lo era su condena de medios deplorables supuestamente justificados por fines lejanos. Pese a su debilidad conservadora por la jerarquía, Acton era el liberal perfecto para un tiempo posfascista que también debía evitar el comunismo.

“Acton habla a nuestra época más que a la suya”, concluía Himmelfarb, tanto por su insistencia en que “el progreso [es] la religión de quienes no tienen ninguna” como por su llamamiento a que los liberales auténticos abrazaran la eternidad de la ley moral, que prohibía los crímenes perpetrados en nombre del futuro.¹⁹ La religión, en este sentido, acudía al rescate del secularismo. “Los clérigos no están solos”, escribió, “en llevar el estandarte de la religión; se les ha unido una multitud de quienes, en el propio tiempo de Acton, casi con toda seguridad habrían estado en el bando de la oposición.… [E]l progreso anticipado se ha convertido en una desbandada; el esquema tradicional de valores se ha desintegrado, y se nos apremia a revitalizar viejas fes y viejas autoridades para detener la caída en la anarquía moral. Las esperanzas seculares del período precedente han desaparecido con la misma certeza que los temores religiosos de un período anterior”.²⁰ Ahora que se sabía a qué abominaciones conducían las ideologías del progreso, canonizar a Acton y su cristianismo aportaba una alternativa esencial.

En su primer artículo, Himmelfarb fue aún más reveladora respecto de la utilidad de Acton para una joven estadounidense agradecida, que apoyaba el ascenso de su país a la hegemonía liberal que la Gran Bretaña de Acton ya no podía ejercer en el escenario mundial. Otros, incluido el arzobispo David Mathew, que en 1946 publicó un estudio sobre los “años formativos” de Acton, habían asociado a Acton y a Edmund Burke como figuras que reconciliaron la fe y la tradición con una dosis de reformismo whig.²¹ Eso era cierto del Acton temprano, concedía Himmelfarb, cuando se refirió a Burke como “la ley y los profetas”.²² Cuando Acton se alineó con la Confederación en la Guerra Civil estadounidense, comparó la causa del Norte con el tipo de cruzada por un idealismo abstracto —que desemboca en un delirio catastrófico— que Burke había denunciado en la Revolución francesa.²³ Pero, ya en su madurez, se decía Himmelfarb, Acton fijó una postura más liberal en su relato contrapuesto sobre la significación de la Revolución estadounidense, tema del primer artículo de Himmelfarb.

Ahora Acton “fechaba el origen de la libertad moderna en 1776” y creía que la Revolución estadounidense era mucho más importante de lo que implicaba el relato restauracionista de Burke.²⁴Para Acton, escribió Himmelfarb, “la Revolución… fue la primera ocasión en que el principio ético último, la libertad, se identificó directamente con la acción política”.²⁵ Al “reintroducir el ideal”, escribía, la Revolución estadounidense “marcó la mutación del whiggismo en liberalismo. El centro se desplazó de lo que es a lo que debería ser”.²⁶ Esta visión, muy distinta de la de Burke —la Revolución estadounidense como avance liberal y no como restauración whig— se acompañaba, para Acton, de consternación ante Burke, que no podía servir de guía a un liberal de la Guerra Fría con Estados Unidos liderando ahora el mundo en nombre del principio eterno. “Para un liberal”, había escrito el Acton tardío, “todas las etapas entre Burke y Nerón son poco más que las fases de lunas olvidadas”.²⁷ “Cuando los liberales por fin llegaron a admitir que el conservadurismo podía ser un almacén de sabiduría política”, se quejaba Himmelfarb todavía en 1953, “se decidieron por Burke como árbitro de la política y la moral. Pero las intuiciones del conservadurismo podrían haberse encontrado más fácilmente en… un Acton, que oponía la moral absoluta a la historia, la democracia e incluso la religión”.²⁸

Himmelfarb describió su tesis doctoral, convertida después en libro, como una “biografía de una mente”.²⁹ Es su mejor libro —un “estudio brillante”, como escribió Hans Kohn en el New York Timescuando apareció— y probablemente sigue siendo el mejor sobre el tema (aunque ella lo depreció más tarde).³⁰ Al margen del marco nacional de los discípulos ingleses de Acton, Himmelfarb hace un trabajo esencial al reconstruirlo como una figura tan continental como inglesa, sobre todo después de que su rechazo en Cambridge para estudios de grado lo enviara a formarse con el teólogo alemán Ignaz von Döllinger, lo que condujo a su resistencia conjunta a los decretos autoritarios del Primer Concilio Vaticano. Aunque la anglofilia liberal de la Guerra Fría de Himmelfarb fue insuperable, para ella importaba que Acton hubiera vivido una vida intelectual continental.

En continuidad con su artículo, Himmelfarb también subraya el liberalismo creciente de la etapa tardía de Acton, que llegó incluso al extremo de defender la ampliación del sufragio —al menos para los hombres— como una modalidad de libertad dentro de límites. También se volvió más receptivo a la reforma social. Acton llegó a sostener que la propiedad no era absolutamente sacrosanta ni siquiera en un Estado liberal, rechazó la primogenitura como seña de identidad de la reacción tory y, aún más, repudió —en su momento “más radical”, escribió Himmelfarb— su afecto juvenil por la economía del laissez-faire.³¹ Se convirtió en una especie de “revolucionario”, ofreciendo un ditirambo a la libertad moderna que contrastaba de manera tajante con las loas conservadoras a la mano muerta del pasado. Lo que parecía primordial para Himmelfarb, como para otros liberales de la Guerra Fría, era inocular el liberalismo contra la senda progresista hacia la servidumbre sin (todavía) conceder que los conservadores hubieran tenido razón desde el principio.

Pero el aspecto más impresionante del libro era la reconstrucción que Himmelfarb hace del cristianismo liberal de Acton, blindando el liberalismo tanto frente al ultramontanismo autoritario como frente al materialismo secular. El cristianismo liberal, sostenía, podía resultar esencial en un mundo que conocía las amenazas de la reacción integralista, al tiempo que la revolución secular podía agravar la opresión.³²Aunque crítico del poder, tanto político como papal, Acton situó de manera decisiva una visión agustiniana del pecado en el fundamento de su liberalismo. Frente a los cimientos optimistas de la “reforma” cristiana en el pelagianismo antiguo y su sucesor moderno, el hegelianismo, Acton “esperaba inaugurar una nueva era” en la que “la visión de un Agustín, un Agustín con una nueva escatología en la que el plan de salvación divina sería idéntico a la historia de la libertad humana”.³³

Pero la teología de Agustín también prohibía un optimismo excesivo: la humanidad no podía salvarse a sí misma. La caída, a través del pecado original de Adán, hacía del poder una amenaza permanente, mientras que —a diferencia de Hegel— Dios era el juez externo de la historia, incluso, cuando se dignaba a obrar su voluntad dentro de sus procesos internos. Así se distinguía la providencia cristiana de su hijo bastardo, el progreso secular. Acton “concebía a Dios como alguien que está fuera de la historia y también en ella. La historia no tenía sentido ni propósito en sí misma; adquiría sentido solo por comparación con un patrón moral fijo exterior a ella, y propósito al cumplir un fin moral impuesto desde fuera”.³⁴

Acton estaba en el aire cuando Himmelfarb lo canonizó. Había llegado a Cambridge no solo para trabajar en archivos, sino para recibir tutela de uno de los mayores historiadores del mundo, que por entonces proyectaba su propia gran obra sobre Acton (que nunca concluyó): Herbert Butterfield.

Se encontraron por primera vez el 9 de octubre de 1946, con Butterfield en la mitad de la cuarentena, fellow veterano (y futuro master) de Peterhouse, el college de Cambridge. Llevaba dos años de su período de veinte años como profesor estatutario de historia moderna en la universidad, que terminó con su nombramiento para el propio puesto de Acton, el de Regius Professor en ese campo.³⁵ Butterfield se había criado en Yorkshire y fue metodista toda la vida. Su discreta simpatía por el nacionalsocialismo a lo largo de los años treinta y hasta la Segunda Guerra Mundial ha suscitado debates sobre hasta qué punto fue real. A medida que se acercaba la Guerra Fría, estaba redescubriendo y redefiniendo su cristianismo por sus implicaciones para la moral y la política, especialmente la política internacional. Himmelfarb canonizó a Acton de un modo muy distinto, pero ambos situaron la religión neo-ortodoxa en el centro del liberalismo de la Guerra Fría, tal como este se definía frente al secularismo y el totalitarismo.

Butterfield se había hecho célebre por su ataque, en The Whig Interpretation of History (1931), a las concepciones progresistas y teleológicas de la trayectoria de la libertad, del protestantismo al presente. Himmelfarb observaba en su introducción a los escritos de Acton que Butterfield había “dejado al descubierto brillantemente” cómo el liberalismo anterior llegaba “a elogiar las revoluciones siempre que hayan tenido éxito, a subrayar ciertos principios de progreso en el pasado y a producir un relato que es la ratificación, si no la glorificación, del presente”.³⁶ Extrañamente, sin embargo, ni siquiera mencionó que Butterfield había incluido al propio Acton dentro del síndrome progresista; aunque, como escribió en una reflexión censoria sobre su mentor de Cambridge en 2004, Acton no había sido “ni protestante, ni whig, ni, en muchos sentidos, ‘progresista’ ”.³⁷ Lo que importaba para ella, al despuntar la Guerra Fría, era que la condena premonitoria de Butterfield contra los pecados del liberalismo progresista describía lo que había que extirpar del liberalismo, puesto que la Unión Soviética y sus apologistas abrazaban ahora esos pecados con el mayor entusiasmo. Retroactivamente, Acton emergía como un gran crítico del error historicista, por más que Butterfield afirmara que él mismo lo había cometido.

En los años 40, Acton significaba algo distinto para Butterfield que para Himmelfarb. En el contexto de su recuperación —cuidadosamente gestionada— de la posición de apaciguador y relativista que había adoptado en su The Englishman and His History (1944), progresista y triunfalista, Acton le ayudó a equilibrar la fe en el don providencial de la libertad por parte de Dios con el deber del historiador de evitar dictar sentencia. Y debió de atraer igualmente a Butterfield, como cristiano que había flaqueado en su práctica a finales de los años treinta (en plena relación torrencial) y que se había equivocado políticamente, el hecho de que Acton viviera con “dolorosas cicatrices interiores”, como él mismo lo expresó en un folleto sobre su gran predecesor.³⁸

Las advertencias de Butterfield contra la demonización de los alemanes en la derrota, que formuló en una lección inaugural (también en 1944), chocaban con el moralismo de Himmelfarb: sostenía que el historiador nunca debía asumir el papel de juez que condena a la horca.³⁹ Tanto Acton como, siguiendo su estela, Butterfield afirmaban la providencia cristiana frente al progresismo, puesto que la providencia, escribió Acton (y citó Butterfield), “no se muestra por el éxito”, sino “por la extracción continua del bien a partir del mal”.⁴⁰ Pero, en las alocuciones radiofónicas que se convirtieron en el bestseller Christianity and History, Butterfield se debatía sobre cómo conectar los gestos contextualizadores del historiador con la creencia cristiana en la providencia. Era una tensión porque reconocía, con mucha más franqueza que Himmelfarb, que Acton se esforzaba por afirmar el progreso precisamente en la libertad humana —“la libertad, su seguridad, concepción, disfrute”— en y a través de la historia.⁴¹

Esta visión de la providencia divina rozaba el progreso hegeliano mucho más de lo que Himmelfarb admitía. Acton y Butterfield transferían a Dios, y solo a Dios, la agencia tanto del logro como del juicio del resultado. Un comentarista se preguntó cómo podía funcionar eso: “Una vez, cuando un público admirado interrumpió con aplausos la conferencia [de Fustel de Coulanges], él levantó la mano y dijo: ‘No aplaudan. No soy yo quien habla, es la Historia la que habla por medio de mí’. ¿No está Butterfield sometido a un autoengaño parecido? ¿No está diciendo: ‘No soy yo quien juzga, es la Providencia, cuyos juicios observo y registro’?”⁴²

Pero, aun cuando afirmaba el ascenso de la libertad a través de los designios de Dios, Butterfield nunca podía transitar por ningún relato entusiasta —de forma whig, aunque no de contenido— sobre el logro, por parte de Acton, de la perspectiva sublime de una moral eterna en el tiempo histórico, del modo en que lo hacía Himmelfarb. “Si el Acton tardío cambió su política y sus opiniones, volviéndose más liberal, más progresista y más apegado a la idea de progreso”, escribió Butterfield en el Cambridge Journal en 1953 —en lo que equivalía a una respuesta directa a Himmelfarb, al año siguiente de la aparición de su libro—, “aun así no perdió la mentalidad histórica del período anterior, ni el sentimiento que había adquirido por los procesos de la historia”.⁴³

Tras su visita para estudiar con él, Himmelfarb siguió agradecida a Butterfield por su amable tutela. “No hace falta que le diga cuánto aprecio su interés por Acton y por mi trabajo”, le escribió tras regresar a Nueva York.⁴⁴ En los agradecimientos de su libro, prodigó su gratitud a “el profesor Herbert Butterfield, de Cambridge University”, por las “conversaciones estimulantes sobre Acton”, y dio las gracias a “tanto al profesor como a la señora Butterfield por su amabilidad conmigo en Cambridge en 1946–47”.⁴⁵Butterfield le devolvió el favor. Redactó un informe de lectura elogioso apoyando la publicación de su libro en el Reino Unido, celebrándolo como “un nuevo estadio desde el cual todo estudio futuro sobre Lord Acton emprenderá un nuevo comienzo”.⁴⁶ Un cuarto de siglo después, en una carta que le pidieron escribir para respaldar su nombramiento en la University of California, Butterfield concedía que Himmelfarb no “se situaba del todo en la cima del árbol, con el genio original más raro”, pero sí “ocupaba un lugar alto —un lugar realmente muy interesante— por encima del promedio de los profesores”.⁴⁷

Sin embargo, en 2004, ya muy avanzada su carrera como neoconservadora, Himmelfarb registró tardíamente lo que consideraba las consecuencias de unas diferencias que los habían separado desde el principio. Los hechos emergentes sobre la política de Butterfield en los años 30 resultaban irritantes. Fueron, escribió, “una suerte de revelación” para “quienes no solo hemos leído a Butterfield con seriedad, sino que también lo conocimos personalmente, y que quizá nos sintamos consternados al encontrar aspectos suyos, como historiador y como figura pública, que ignorábamos o, quizá, hemos olvidado generosamente”. Con los nuevos datos, o “quizá” con la memoria avivada justo cuando los neoconservadores promovían una guerra contra la última encarnación de Hitler en Irak, Himmelfarb quedó desconcertada por la “nota de equivalencia moral —equiparar el amor del nazi por su país, incluso un amor ‘excesivo’ por su país, con el del inglés— [que] fue la respuesta de Butterfield a Alemania antes, durante y después de la guerra”.⁴⁸

Desde su perspectiva neoconservadora madura, también le inquietaba lo inadecuado que Butterfield había sido como crítico de la Unión Soviética en la Guerra Fría. No bastaba con que denunciara repetidamente a la Unión Soviética como “el Anticristo”; necesitaba una dosis de claridad moral que sus propias preocupaciones actonianas nunca le habían proporcionado. Apoyándose en su actitud tolerante hacia la historiografía marxista desde el inicio de su carrera, Butterfield había advertido contra una postura de Guerra Fría demasiado fervorosa, aunque el anticomunismo había impulsado claramente sus simpatías progermanas. “No se nos ocurrió”, observó Himmelfarb con sarcasmo, que la advertencia inmortal y saludable de Butterfield contra la teleología whig en la historiografía liberal “significaría rebajar los hechos morales del pasado.… Éramos plenamente conscientes de lo difícil que sería afrontar este desafío sin caer en la ‘falacia whig’. Lo que entonces no comprendimos fue lo poco que el propio Butterfield afrontó ese desafío”.⁴⁹

El sobresalto de Himmelfarb a estas alturas parece más fingido que genuino. No faltaban pruebas contemporáneas de la actitud exculpatoria de Butterfield hacia los alemanes y hacia el propio Hitler, tanto antes como después de la Segunda Guerra Mundial. A comienzos de los años 60, Ved Mehta informó en The New Yorker sobre el apoyo contracorriente de Butterfield al relato relativizador de A. J. P. Taylor sobre los orígenes de la Segunda Guerra Mundial. “El hecho de que Taylor no condene a Hitler no me preocupa”, comentó Butterfield. “Suena mojigato, pero no creo que dictar sentencia sea competencia del historiador técnico”.⁵⁰ Y para 2004 ya habían pasado casi quince años desde que Noel Annan llevó a la letra impresa los rumores habituales sobre las simpatías progermanas de Butterfield, incluido lo tarde que apoyó una paz separada.⁵¹ Pero, aunque Himmelfarb llegó a ridiculizar el modo en que el secularismo anticuario de los trabajos históricos de Butterfield sencillamente no encajaba con “sus reiteradas invocaciones a la Providencia” y “su atormentada preocupación por la relación entre el cristianismo y la historia, un asunto que nunca resolvió de forma satisfactoria”, no señaló que esos fracasos quizá fueran más fieles a los propios escritos de Acton que su canonización anterior, más simple, de Acton como moralista de la Guerra Fría cuyo valor residía en su condena de los excesos de la razón histórica.⁵²

En cualquier caso, las suyas nunca fueron las únicas apropiaciones de Acton en los años 40. Incluso mientras Butterfield y Himmelfarb preparaban sus intervenciones, Friedrich Hayek se les adelantó. En febrero de 1944 dio una conferencia en Cambridge —publicada en Time and Tide en enero de 1945— sobre cómo la reeducación alemana dependería de sus historiadores profesionales.⁵³ La observación de Acton de que una “guarnición de historiadores distinguidos… preparó la supremacía prusiana” había resultado aún más profética de lo que él mismo podía haber previsto. ¿Por qué no escoger, entonces, al propio Acton como ese tipo de “gran figura… cuyo nombre pudiera servir de bandera bajo la cual los hombres pudieran acordar unirse”? Acton era “medio alemán por formación y más que medio alemán en su entrenamiento como historiador” y podía reunir a sus herederos ingleses con los académicos alemanes que ahora necesitaban terapia.⁵⁴

Pero había más. Acton era mejor para ese propósito, sugería Hayek, que Jacob Burckhardt, cuyo nombre ya empezaba a circular como preceptor destinado a reemplazar a los bardos del nacionalismo alemán, apoyándose —además de en su condición de suizo— en su propio epigrama sobre el poder: es intrínsecamente malo (Alle Macht ist böse). Acton, por suerte, divergía del pesimismo extremo de Burckhardt, y lo hacía en nombre del valor ético de la libertad individual. A diferencia de Himmelfarb, que terminaba su trabajo de seminario en el mismo momento, Hayek no estaba convencido por “el rigor extremo con que [Acton] aplica patrones morales universales a todos los tiempos y condiciones”. Pero lo decía para subrayar que Acton podía “unir, como quizá ninguna otra figura reciente, la gran tradición liberal inglesa con lo mejor que hay en la tradición liberal del continente, usando siempre ‘liberal’ en su sentido verdadero y comprehensivo”, a diferencia de quienes ahora se decantaban por los derechos sociales estatales que Acton había desestimado sabiamente como “libertades secundarias”.⁵⁵

Lo que Hayek fundó tres años después como la Mont Pèlerin Society iba a llamarse originalmente “Acton-Tocqueville Society”, y solo se cambió cuando algunos se opusieron a organizarse en favor del neoliberalismo en nombre de dos católicos romanos, por liberales que fueran. (En los agradecimientos de su biografía de Acton, Himmelfarb dio las gracias a Hayek por “un relato de sus esfuerzos por establecer una Acton Society internacional para promover los ideales de libertad y moralidad”.)⁵⁶ A lo largo de esos años, Hayek promovió sin descanso a Acton y amplió sus usos más allá de la reeducación de los historiadores alemanes. La obra que cimentó su reputación, The Road to Serfdom (también de 1944), se abría con un epígrafe de Acton, y su conferencia sobre el individualismo actoniano en University College Dublin, en diciembre de 1945, publicada al año siguiente como folleto, atrajo mucha atención gracias a la nueva fama de Hayek.

La construcción canónica de Hayek proponía un linaje británico del “individualismo verdadero” que corría por Burke y Acton, con membresía honoraria para Alexis de Tocqueville, dado que el “racionalismo cartesiano” había llevado a “escritores franceses y otros autores continentales” a proponer un falso individualismo que “tiende a convertirse en lo contrario del individualismo, a saber, el socialismo o el colectivismo”. Esas figuras, aunque a veces entendían el gobierno popular como una consecuencia de la libertad, habían advertido contra “la omnipotencia de la decisión mayoritaria”.⁵⁷Acton, en particular, siguió siendo central para las afirmaciones de Hayek de que no era un conservador, sino un liberal que ponía el acento en la libertad y sospechaba del Estado —incluso del Estado democrático— por sus designios antiliberales.⁵⁸

El fundador del neoliberalismo o bien no conocía, o bien minimizaba, el hecho de que Himmelfarb iniciaba su primer artículo cuestionando su apropiación de Acton. “Recientemente”, escribió, su “nombre ha venido apareciendo, de manera casual y con creciente regularidad, en el papel de padrino de un liberalismo económico y político que traza su génesis hasta Adam Smith y la escuela de Manchester”. Pero, sostenía, esto no solo era falso respecto de los compromisos sociales en evolución de Acton (y de su rechazo maduro de Burke). Desde el principio, Acton “exaltó el papel de las ideas abstractas y los ideales morales absolutos, repudió cualquier reverencia hacia las constituciones y las leyes, y negó que la moderación fuera el principio cardinal de la acción política”, otorgando “al historiador algo del talante mental de ingeniero que Hayek deplora”.⁵⁹

Pese a este esfuerzo por rescatar a Acton de la canonización alternativa de Hayek, en 1953 Hayek publicó una reseña muy elogiosa de su libro. En esta “primera” de lo que esperaba que fueran muchas “exposiciones satisfactorias”, escribió, Himmelfarb había logrado mostrar cómo Acton había alcanzado “la más completa síntesis de ese liberalismo verdadero” que se diferenciaba de manera tan decisiva del “radicalismo que condujo al socialismo” y se alzaba “como el mejor conjunto de valores que ha producido la civilización occidental”. Era “la mejor introducción al pensamiento de Acton, aunque la autora probablemente exagera el grado en que Acton, en su etapa tardía, había abandonado la posición whig del primer Burke”.⁶⁰

Con todo, subrayar las diferencias minúsculas pero reales entre los revivificadores de Acton en los años 40 —o la ira neoconservadora de Himmelfarb contra quien se negó a abrazar el máximo alcance de las cruzadas morales— sería perder de vista cómo los rasgos generales del propio resurgimiento iluminan la gestación del liberalismo de la Guerra Fría. Reconstruir esos rasgos generales nos recordará que las afinidades electivas y las alianzas ocasionales entre el liberalismo de la Guerra Fría y sus secuelas neoconservadoras y neoliberales siempre estuvieron ahí, incluso antes de que Himmelfarb evolucionara aún más hacia ambos movimientos.

El liberalismo de la Guerra Fría emergió depurado de sus antecedentes ilustrados, de sus dolores de parto románticos y de sus circunstancias historicistas, y Acton epitomizó los usos depurativos de un canon liberal recién configurado. Aunque ni de lejos tan entusiasta con 1776, Butterfield compartía la convicción actoniana de Himmelfarb de que 1789 ilustraba “el proceso que va de un liberalismo inicial a una destilación superior de la tiranía”.⁶¹ “La Revolución”, escribió, “a medida que se despliega su lógica, tiende a volverse más desnuda y materialista para satisfacer la codicia de quienes ahora no tienen hambre de libertad, sino de la propiedad ajena”.⁶² Con sus inquietudes sobre la democracia, el nacionalismo y el socialismo, venerar a Acton le permitía distinguir con nitidez el liberalismo de esas cosas temibles, cuando antes las fronteras habían sido mucho más difusas. Profeta de la importancia de la libertad de conciencia y de pensamiento, arraigada en el valor último del individuo, y con su alergia al asesinato, Acton proporcionaba una perspectiva austera pero necesaria para la época. Ofrecía un modo de oponerse a las formas secularizadoras del liberalismo que prevalecieron en su propio siglo XIX y, más aún, después de su muerte a comienzos del siglo XX, antes del ascenso de sus Estados más paganos y tiránicos.

Igualmente importante, Acton sirvió de icono para un liberalismo que abrazaba una forma reconstruida de religión ecuménica frente a un adversario que reclamaba para sí el manto de la ciencia y del secularismo. Hubo en esos años un movimiento ecuménico en el sentido técnico: protestantes que se unieron a través de denominaciones y océanos; la creación del Consejo Mundial de Iglesias en 1948 fue su culminación. También hubo un movimiento ecuménico en un sentido más general e informal que coincidió con el inicio de la Guerra Fría. Los protestantes enterraron el hacha con los católicos tras siglos de discordia. Es fácil interpretar la aproximación al catolicismo del no conformista Butterfield en esta época, igual que la de la judía Himmelfarb, como parte de esa transformación fascinante.⁶³ El catolicismo liberal de Acton simbolizaba esa alianza más amplia de cristianos. Y, al mismo tiempo, se inventó con premura algo aún más abarcador, llamado “civilización judeocristiana”.⁶⁴

Ningún relato del surgimiento del mundo libre de la Guerra Fría puede considerarse completo si omite que ser “temeroso de Dios y libre” se entendía, incluso entre liberales seculares, como un paquete.⁶⁵ El redescubrimiento de Acton se corresponde con el auge de importancia del teólogo protestante Reinhold Niebuhr, que recorrió un camino bien conocido desde el Social Gospel y el pacifismo antes de la Segunda Guerra Mundial hasta convertirse en sabio agustiniano para los liberales de la Guerra Fría en todas partes. El resurgimiento del cristianismo en la posguerra y los primeros años de la Guerra Fría no puede eliminarse de ningún balance honesto de su liberalismo, como ha hecho Louis Menand al mirar con nostalgia los años 40 y 50 a través de unas gafas de color de rosa que permiten ver una utopía de modernismo innovador, pero no la religiosidad de la Guerra Fría que empapó la época.⁶⁶

A diferencia del liberalismo moralizante de Himmelfarb, la posición agustiniana de Butterfield en esa atmósfera lo convirtió simplemente en un pensador de la Guerra Fría de otro tipo, mientras ayudaba a fundar el “realismo” de las relaciones internacionales.⁶⁷ Como ha subrayado Nicolas Guilhot, la participación de Butterfield en ese desarrollo procedía por entero de una teoría ecuménica del significado del pecado para la confrontación entre Estados.⁶⁸ En el polo opuesto al neoconservadurismo posterior, la Guerra Fría de Butterfield reclamaba contención en lugar de cruzadas de “rectitud”. Pero, tanto para él como para Himmelfarb, los usos de Acton en una época de religiosidad ecuménica afirmada frente a una política plenamente secular fueron sencillamente demasiado poderosos como para resistirse, aunque ambos mencionaran de pasada que el propio Acton había reclamado “una moralidad más fundamental que la propia religión” como ancla del liberalismo.⁶⁹

El énfasis de Butterfield y Himmelfarb en la importancia del pecado humano para la política destaca no solo como un punto crucial en común —aunque uno apreciara demasiado a algunos pecadores para el gusto del otro—, sino como uno de los temas esenciales de la religiosidad liberal de la Guerra Fría en general. Algunos podrían replicar que pocos otros liberales de la Guerra Fría apelaron a la religión de manera tan frontal, y que muchos incluso coquetearon con la idea casi inversa de que las raíces del totalitarismo residían en su cripto-religiosidad. Sin embargo, muchas de esas mismas figuras también miraron con buenos ojos a la clase adecuada de religión como aliada, incluso cuando no llegaban a adoptarla ellas mismas.

No todos lo hicieron: Isaiah Berlin reveló una vez, en una carta a Arthur Schlesinger, Jr., que “nunca había leído una línea” de Lord Acton.⁷⁰ Eso no impidió que Irving Kristol, en su reseña publicada en Encounter del folleto de Berlin sobre la inevitabilidad, le atribuyera “asumir el papel de Lord Acton” como “conciencia y crítico” de los historicistas.⁷¹ Pero, pese a sus reservas respecto de un liberalismo basado en la fe —también expresadas en su correspondencia con Butterfield—, Berlin concedía que la época del liberalismo de la Guerra Fría estaba definida por la neo-ortodoxia: escribió en 1952 que “una de las características más notables de los ámbitos literario y artístico” era “el resurgimiento de la religión”, gracias a su “pulverización de… todas las formas más antiguas de liberalismo [y] de secularismo”.⁷²

Luego estaba el capítulo extraordinario de The Open Society and Its Enemies de Popper que celebraba el agustinismo neo-ortodoxo por prohibir el historicismo neo-pelagiano. Desde una perspectiva religiosa, escribió Popper, el historicismo liquidaba cruelmente la significación interior del individuo y corría el riesgo de la “blasfemia” de exonerar “la historia del crimen internacional y del asesinato en masa”. En sus coartadas del terror progresista, los apologistas hegelianos y marxistas no hacían más que secularizar el error teológico de la teodicea. Popper concluía: “No es solo desde mi punto de vista ‘racionalista’ o ‘humanista’ desde donde la adoración del éxito histórico aparece como incompatible con el espíritu del cristianismo. Lo que importa al cristianismo no son las hazañas históricas de los poderosos conquistadores, sino, para usar una frase de Kierkegaard, ‘¡lo que unos pocos pescadores han dado al mundo!’”.⁷³ Ciertos tipos de cristianos, en otras palabras, podían ser aliados de los racionalistas seculares en el ataque contra el historicismo secular.

Y considérese cómo el marido de Himmelfarb, en este período de trayectorias entrelazadas, se comprometió de manera similar con un resurgimiento neo-ortodoxo en sus primeros ensayos. Estos aparecieron, tanto antes de partir a la guerra como después, en la revista —aún ideológicamente flexible—, Commentary, donde empezó a trabajar tras el regreso de la pareja de Cambridge a Nueva York, mientras Himmelfarb escribía su tesis doctoral.⁷⁴ Como subrayó después Himmelfarb en un ensayo memorial, su marido había tenido desde hacía tiempo un “interés y respeto duraderos por la religión”.⁷⁵

Era hora, escribía Kristol en una carta a Berlin en 1950, de plantar cara al “hegelianismo vulgarizado” que rondaba al liberalismo.⁷⁶ Como varios otros judíos posteriores al Holocausto, creía que el judaísmo y el hegelianismo eran incompatibles, pues, como había dicho de forma llamativa unos meses antes, “el judaísmo está atormentado por el hecho de que el Mesías no ha venido, mientras que las cámaras de gas sí”.⁷⁷ Butterfield solía subrayar los cimientos “veterotestamentarios” de los guiones históricos modernos; como diría el historiador judío Yosef Hayim Yerushalmi, “Heródoto fue el padre de la historia”, pero los judíos fueron “los padres del sentido en la historia”.⁷⁸ Sin embargo, Kristol, como muchos otros judíos de la Guerra Fría, buscaba una salida a las pretensiones sobre la historia.⁷⁹

Los compromisos de Kristol con la neo-ortodoxia cristiana y su énfasis en la permanencia del pecado alimentaron su denuncia, en enero de 1948, de los relatos modernizadores del judaísmo que lo presentaban como una ética social progresista, en lugar de una aceptación de los límites estrictos que el mal impone a la posibilidad humana.⁸⁰ Cuando escribió al director de tesis de Himmelfarb en noviembre de 1947 que estaba oyendo “cacareos del fantasma de Lord Acton”, Kristol estaba experimentando con un judaísmo actoniano.⁸¹ En los años siguientes, Himmelfarb y Kristol se incorporaron a un seminario con el gurú judío neo-ortodoxo Jacob Taubes, decisivo, entre otras cosas, por introducir a la pareja en el pensamiento de Leo Strauss, que Himmelfarb celebró por escrito antes que su marido como el más interesante en los primeros intentos, tras la Segunda Guerra Mundial, de rehabilitar el conservadurismo en medio de la hegemonía liberal estadounidense.⁸²

Liberales de la Guerra Fría como Himmelfarb y Kristol —aunque esencialmente no observantes— encajaban así bien con la boutade de Hannah Arendt de que el judaísmo ortodoxo era el judaísmo que ella no practicaba. Conviene ampliar su idea: para un número llamativo de liberales de la Guerra Fría, la neo-ortodoxia agustiniana era el cristianismo que querían ver adoptar a Occidente. Solo el escepticismo de Judith Shklar ante la religiosidad de la Guerra Fría en After Utopia ofrecía un contrapunto cáustico y útil al clima.

Shklar, como mostró el capítulo anterior, repudió una oscilación simple de Hegel a Kierkegaard. Rechazó la idea de que la bancarrota del progreso historicista exigiera una abstención completa de la historia, la aceptación de un pecado congénito o la dependencia de la gracia divina. Pero su ira diagnóstica ante la recanonización del cristianismo en su tiempo iba mucho más lejos. En una panorámica brillante en After Utopia, sostuvo que el pensamiento cristiano de mediados del siglo XX ofrecía en gran medida otra versión del fatalismo que imperaba en su época.⁸³ Y su desprecio por la manera en que los liberales se dejaron arrastrar por ello era innegable.

Desde Joseph de Maistre, concedía, la crítica cristiana de la Ilustración había llegado a su fatalismo con mayor honestidad, aunque una premisa agustiniana sobre la intratabilidad del pecado difícilmente parecía capaz de restaurar el optimismo ilustrado que ella valoraba.⁸⁴ Y, en comparación con los románticos desolados, al menos los cristianos de su tiempo tenían alguna alternativa. “Para el romántico, la alienación cultural entraña un extrañamiento absoluto, mientras que el creyente aún puede descansar seguro en su fe”.⁸⁵ Con todo, los cristianos llegaban a las mismas conclusiones que los románticos, aunque por otra vía: la modernidad era un error gigantesco. Consideraban la historia ininteligible sobre la base teológica de que Dios no obra a través del despliegue de un plan progresivo, aunque oculto, y veían el totalitarismo como fruto no de la política reciente, sino de la herejía religiosa. “Parece bastante fácil que los escritores cristianos anuncien el fin de la época”, escribió Shklar con sorna, “ya que, después de todo, nunca fue de su agrado”.⁸⁶

Shklar pensaba que Acton era en realidad más luminoso que la mayoría de los cristianos del siglo XX. Le parecía acertado el punto de Himmelfarb de que Acton no era un burkeano, e incluso subrayó su “simpatía sentimental por el socialismo”, pero su intuición sobre las corrupciones del poder no ayudaba a los liberales en su situación presente. “El dictum de Lord Acton sobre el asunto”, observó, “difícilmente soporta la repetición”.⁸⁷

Lo más devastador, sin embargo, era la indignación de Shklar ante el hecho de que los no creyentes se agruparan en torno al cristianismo en nombre del liberalismo, ya fuera por una depresión genuina o por el deseo oportunista de armarse para la batalla con el totalitarismo llevando consigo a sus “antiguos enemigos”. “Como cabía esperar”, escribió, “la repulsa del racionalismo ha acercado a los liberales conservadores al cristianismo”. Corrían el riesgo de acabar en el mismo callejón sin salida desesperado que los fatalistas cristianos. “A quienes… les resulta difícil aceptar el cristianismo formal”, añadía con mordacidad, “el liberalismo conservador les ofrece la oportunidad de desesperar de un modo secular y social”.⁸⁸

Era a Hayek y a los otros neoliberales, no a Himmelfarb, a quienes Shklar imputaba su nueva cordialidad hacia el cristianismo como piedra angular de la “civilización occidental”. Pero su crítica del cristianismo neoliberal podría haber incluido la versión de Guerra Fría que proponía Himmelfarb, puesto que Himmelfarb, al igual que Hayek, llevó a un nivel enteramente nuevo el impulso ocasional de los liberales del siglo XIX de dar una segunda mirada a la religión por su utilidad bajo presión.⁸⁹

¿Había algo judío en este recurso, desinflado o estratégico, al cristianismo? ¿O en el liberalismo de la Guerra Fría en general?⁹⁰ De los teóricos liberales de la Guerra Fría tratados en este libro, Himmelfarb era quien más sabía de judaísmo, aunque eso no es decir gran cosa. Por lo general faltaba la transmisión familiar, aunque en su caso hubo algo más que en los demás, y como estudiante de grado asistió a clases en el Jewish Theological Seminary. Más persuasiva que vincular el liberalismo de la Guerra Fría con la religión judía es la idea de que sus posiciones fueron una respuesta a la experiencia, aunque solo sea porque eso es cierto para todo el mundo. Pero los tópicos sobre el significado del exilio y la persecución apenas explican cómo los judíos liberales de la Guerra Fría adoptaron sus marcos.

En los últimos años ha sido tentador elevar a quienes eligen o padecen el desplazamiento, o a quienes viven la destrucción de su pueblo, como si esos hechos por sí solos validaran sus creencias, aunque esas experiencias suelen consolidar la diversidad de opiniones sobre política y sociedad que ya existía en los grupos victimizados con anterioridad. Como observó una vez Shklar, “el exilio no hace nada por el carácter de uno”.⁹¹ Sobre todo, judaizar el liberalismo de la Guerra Fría disfraza el trabajo ideológico constructivo que las personas realizan en relación con sus identidades, y que los liberales de la Guerra Fría realizaron en relación con sus orígenes judíos, por lo general para evitarlos tanto como fuera posible. Para los intelectuales, la identidad judía no es una herencia, sino una representación. Durante mucho tiempo fue una representación que los liberales de la Guerra Fría, en su mayoría, se negaron a interpretar.

Años antes de que Shklar fuera identificada y elogiada como exiliada en su teoría política (y de que practicara un poco de autofiguración en esa línea), en After Utopia se adscribía a la “civilización europea” como “nuestra” tradición, cuyos problemas principales corresponde corregir a sus herederos, más que a sus víctimas.⁹² Himmelfarb partía de supuestos semejantes, exhumando a Acton para impugnar el anticánon liberal de la Guerra Fría. Su respuesta a la experiencia fue cristiana, no judía. Es, así, un buen ejemplo de alguien que descubrió la religión primero en el cristianismo de la Guerra Fría como una suerte de campo de entrenamiento ideológico para el intelectualismo judío que ella y su marido fueron concibiendo con los años.

Ciertamente, los liberales de la Guerra Fría fueron migrantes agradecidos, o hijos de ellos, que se ofrecieron a bruñir las credenciales políticas de sus Estados. La primera cita de Himmelfarb a Acton, en su tesis de máster, remite a su observación clásica de que “la prueba más segura por la que juzgamos si un país es realmente libre es la cantidad de seguridad de que gozan las minorías”, anticipando en más de una década el llamamiento de Shklar a un “liberalismo de minorías permanentes”.⁹³ Pero el hecho mismo de que, al madurar, figuras así hicieran apología de Estados liberales comparativamente generosos y abiertos a los judíos en una era de genocidio exige una mirada más escéptica sobre su trabajo ideológico.

La apología es una elección, no impuesta ni por el origen ni por la experiencia. Podía conducir a bien o a mal, según lo que esos Estados hicieran en nombre de la libertad, empezando por una Guerra Fría moralmente compleja, que implicó tanto bien como mal. Y Himmelfarb, partiendo desde la derecha respecto de los demás, ofrece prueba de hacia dónde podía conducir rápidamente el liberalismo de la Guerra Fría. El biógrafo de Kristol se queda corto cuando afirma que Himmelfarb fue una “figura crucial en la trayectoria del neoconservadurismo y del conservadurismo estadounidense de posguerra”.⁹⁴Desde sus primeros días, fue, posiblemente, la pionera más importante en abrir nuevos caminos, ya que su marca de conservadurismo comenzó en el ala derecha del liberalismo de la Guerra Fría no como doctrina de política exterior, sino como crítica de sus premisas económicas y sociales.

Las interpretaciones de Acton por parte de Himmelfarb, al disputar las apropiaciones de Hayek y subrayar la evolución del barón más allá del laissez-faire, ofrecían de hecho un apoyo más directo al emergente Estado del bienestar que el proporcionado por otros liberales de la Guerra Fría. Pero su caso también muestra hasta dónde podía llegar con rapidez, en el plano teórico, un liberalismo de la Guerra Fría cristianizado, y lo que podía engendrar en la práctica. Para cruzar la línea entre el liberalismo de la Guerra Fría y el neoconservadurismo, Himmelfarb tuvo que abandonar su alergia a Burke, olvidar que Acton apoyaba el bienestar social y suprimir la movilización de ambos puntos contra la interpretación, favorable al mercado, que Hayek hacía de la tradición liberal.

No eran pasos triviales, y recuerdan que el liberalismo de la Guerra Fría fue intelectualmente distintivo incluso cuando estaba asomado al precipicio de otras cosas. Para Himmelfarb y Kristol, el ambiente neo-ortodoxo de los años 40 pasó, aunque permaneció una relación fuerte con los votantes cristianos. Su antistatismo neovictoriano, unido a un moralismo familista, los llevó de su crítica temprana de los programas de bienestar a un apoyo entusiasta a Ronald Reagan y Margaret Thatcher. Pero ninguno de estos movimientos, tal como los efectuó Himmelfarb, requería un gran grado de originalidad.

Tanto partidarios como detractores del neoconservadurismo —y de sus alianzas con el neoliberalismo— lo han fechado de manera rutinaria en las crisis de los años 60.⁹⁵ Pero un punto de partida actoniano conducía por una pendiente liberal de Guerra Fría hacia el neoconservadurismo y el neoliberalismo a la vez. Con la emancipación secular convertida en algo peligroso para los liberales, parecería que la moral cristiana sirvió a estos sucesores del liberalismo de la Guerra Fría mejor de lo que nunca sirvió al propio liberalismo.

Notas:

Himmelfarb habló de este período con Brian Lamb en C-Span en 1995: “The De-Moralization Society”.
Lynne V. Cheney, “Historian Gertrude Himmelfarb”, Humanities, mayo–junio de 1991.
Gertrude Himmelfarb, “The Political Philosophy of Robespierre” (tesis de máster, University of Chicago, 1944), 1.
Himmelfarb, “The Political Philosophy”, 17n. Ese mismo año Irving Kristol reseñó los escritos de Koestler, elogiando su denuncia del “cultus of posterity and History” estalinista, a lo que oponía “Conscience, which is instinctively Christian and humane”. Irving Kristol, “Koestler: A Note on Confusion”, Politics, mayo de 1944.
Himmelfarb, “The Political Philosophy”, 6.
Himmelfarb, “The Political Philosophy”, 118.
Cheney, “Historian Gertrude Himmelfarb”.
Gertrude Himmelfarb, “Lord Acton”, Seminar in Historiography, febrero de 1945, en Louis Gottschalk Papers, Box 36, Folder 10, Hanna Holborn Gray Special Collections Research Center, University of Chicago Library.
Carta de Gertrude Kristol a Louis Gottschalk, 7 de agosto de 1947, Gottschalk papers, Box 2, Folder 10. Recordó los sabañones cincuenta años después: véase Cheney, “Gertrude Himmelfarb”.
Lord Acton, Essays on Freedom and Power, ed. Gertrude Himmelfarb (1947). Circuló ampliamente a partir de 1955 en edición de bolsillo de Meridian.
Gertrude Himmelfarb, “The American Revolution in the Political Theory of Lord Acton”, Journal of Modern History 21 (1949): 293–312. Sobre los archivos, véase Owen Chadwick, “Acton and Butterfield”, Journal of Ecclesiastical History 38 (1987): 397n.
Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (1952).
Herman Finer, Road to Reaction (1945); Herman Finer, “Preface”, en Acton, Essays, viii–ix.
Crane Brinton, reseña de Essays on Freedom and Power, de Lord Acton, en Annals of the American Academy of Political and Social Science 262 (1949): 206.
Himmelfarb, “Lord Acton”, 1.
Himmelfarb, “Lord Acton”, 16–17.
Acton, Lectures on Modern History, 27, citado en Himmelfarb, “Lord Acton”, 20.
Gertrude Himmelfarb, “Introduction”, en Acton, Essays, xxxvii. La introducción se acortó considerablemente en la reedición de bolsillo de 1955.
Himmelfarb, “Introduction”, xxxviii, citando a Acton a partir de una fuente manuscrita.
Himmelfarb, “Introduction”, xxxix.
David Mathew, Acton: The Formative Years (1946). Junto con Herbert Butterfield, Himmelfarb coincidía en considerar este primer libro de posguerra sobre el tema como chapucero: Himmelfarb, Lord Acton, 243–44, carta a Gottschalk del 7 de agosto de 1947, y Herbert Butterfield, reseña de Mathew, English Historical Review 61 (1946): 412–17.
Citado a partir de Francis Gasquet, ed., Lord Acton and His Circle (1906), 60, en Himmelfarb, “Introduction”, en Acton, Essays, lxiii.
Véase también Himmelfarb, Lord Acton, 77–82. Para otro relato, véase Christopher Clausen, “Lord Acton and the Lost Cause”, American Scholar 69 (2000): 49–58.
Himmelfarb, “The American Revolution”, 295.
Himmelfarb, “The American Revolution”, 297.
Himmelfarb, “The American Revolution”, 298.
Citado a partir de mss. en Himmelfarb, “Introduction”, lxiii, y Himmelfarb, “The American Revolution”, 312.
Gertrude Himmelfarb, “The Hero as Moralist”, The Twentieth Century, mayo de 1953.
Himmelfarb, Lord Acton, viii.
Hans Kohn, “ ‘Power Tends to Corrupt,’ ” New York Times, 11 de enero de 1953. “Himmelfarb once told me that she was not very fond of the book, so I hesitate to treat it as characteristic of her later work. But I frankly think her attitude about it may have been a function of misplaced humility, or an unavoidable cringing at encountering the precocious voice of her much younger self. The fact is that the book is a masterpiece, and reading it in light of her later work leaves the reader simply stunned by the degree to which the core concepts that would define her life’s work were not only evident but developed in nearly their full depth and sophisticated in her very first major scholarly endeavor.” Yuval Levin, “The Historian as Moralist”, National Review, 31 de diciembre de 2019.
Himmelfarb, Lord Acton, 176.
Conviene señalar la atención de Himmelfarb a Jacques Maritain y sus discípulos en estos años, por no abandonar nunca del todo el autoritarismo epistemológico —“el error no tiene derechos”— del catolicismo, incluso en su liberalización. Véase Himmelfarb, “Introduction”, l–lvi, y Gertrude Himmelfarb, “Truth, Freedom and Authority” (reseña de Yves Simon, Community of the Free), Commentary, junio de 1948: su primera contribución a esa publicación.
Himmelfarb, Lord Acton, 228. Sobre hegelianismo, pelagianismo y reforma, véanse Gerhart Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathersy Laurence Dickey, Hegel: Religion, Economics, and the Politics of Spirit, 1770–1807 (1987); sobre pelagianismo y liberalismo, véanse Eric Nelson, The Theology of Liberalism: Political Philosophy and the Justice of God (2019), y mi “Rawls and Theodicy”, Commonweal, 30 de octubre de 2019.
Himmelfarb, Lord Acton, 203–4.
Debo las fechas al biógrafo de Butterfield, Michael Bentley (comunicación personal).
Himmelfarb, “Introduction”, xliv, aludiendo, aunque sin citar directamente, a Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History (1931), v.
Gertrude Himmelfarb, “Whigged Out”, The New Republic, 11 de octubre de 2004, reseña de C. T. McIntire, Herbert Butterfield: Historian as Dissenter (2004). La versión más famosa de esta queja es, por supuesto, la de E. H. Carr en What Is History? (1961).
H. Butterfield, Lord Acton (1948), 23; Michael Bentley, The Life and Thought of Herbert Butterfield: History, Science, and God (2001), esp. cap. 2.
“Nunca podremos tener siquiera la historia del militarismo alemán que nos ilumine o ayude al mundo, si quien se ocupa de ella se limita a odiar, o si incluso odia a los pecadores tanto como al pecado”. Herbert Butterfield, The Study of Modern History; An Inaugural Lecture (1944), 17.
Butterfield, Lord Acton, 4–5.
H. Butterfield, Christianity and History (1949); Butterfield, Lord Acton, 11.
Harold T. Parker, “Herbert Butterfield”, en Essays on Some Twentieth Century Historians, ed. S. William Halperin (1961), 100.
Herbert Butterfield, “Lord Acton”, Cambridge Journal 6 (1953): 484. Sin establecer ninguna distinción estricta entre liberalismo y whiggismo, Butterfield comentó que la Revolución estadounidense implicó “lanzar un nuevo whiggismo internacional, extraterritorial y universal. No desde el bosque de la Alemania primitiva, de hecho, sino desde los bosques de Pensilvania llegó la libertad moderna”. Butterfield, Acton, 20–21.
Gertrude Himmelfarb a Herbert Butterfield, 19 de julio de 1947, Herbert Butterfield papers, Cambridge University Library (en adelante, Butterfield papers), 531/K/181.
Himmelfarb, Lord Acton, ix.
Herbert Butterfield, informe de lectura para Routledge and Kegan Paul, 5 de octubre de 1951, Butterfield papers, GBR/0012/MS Butterfield 1.
Carta de Herbert Butterfield a Robert Burr, 4 de noviembre de 1973, Butterfield papers, GBR/0012/MS Butterfield 531/H/90.
Himmelfarb, “Whigged Out”.
Himmelfarb, “Whigged Out”. Para el diálogo de Butterfield con el marxismo, véase Herbert Butterfield, “History and the Marxian Method”, Scrutiny 1 (1932–33): 339–55, y “Marxist History”, en Butterfield, History and Human Relations (1951).
Ved Mehta, Fly and the Fly-Bottle (1963), 208.
Noel Annan, Our Age: Portrait of a Generation (1990), 392–93.
Himmelfarb, “Whigged Out”. Compárese el análisis matizado de Butterfield que ofrece Reba N. Soffer en History, Historians, and Conservatism in Britain and America: The Great War to Thatcher and Reagan (2009), cap. 6.
F. A. Hayek, “The Historian’s Responsibility”, Time and Tide, 13 de enero de 1945.
He utilizado F. A. Hayek, “Historians and the Future of Europe”, en Hayek, The Fortunes of Liberalism: Essays on Austrian Economics and the Ideal of Freedom, ed. Peter G. Klein (1992), 203–4, 209.
Hayek, “Historians and the Future”, 209. Sobre el ascenso de Burckhardt, véase Friedrich Meinecke, Ranke und Burckhardt: ein Vortrag, gehalten in der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin (1948), en inglés como “Ranke and Burckhardt”, en German History: Some New German Views, ed. Hans Kohn (1954). Compárese H. R. Trevor-Roper, “Jacob Burckhardt”, Proceedings of the British Academy 70 (1984): 359–78; Lionel Gossman, Basel in the Age of Burckhardt: A Study in Unseasonable Ideas (2000), cap. 15; Gossman, “Jacob Burckhardt, Cold War Liberal?”, Journal of Modern History 74 (2002): 538–72; y mi “The First Historian of Human Rights”, American Historical Review 116 (2011): 58–79, rpt. en Christian Human Rights (2015).
Himmelfarb, Lord Acton, ix, donde también agradece una entrevista a G. P. Gooch, que también contribuyó a canonizar a su maestro en los albores de la Guerra Fría y devolvió el favor a Himmelfarb elogiando su libro “notable” por sumarse a la canonización de Acton, cuya “oposición de por vida al totalitarismo en todas sus formas explica el espectacular resurgimiento del interés por el hombre y sus escritos en las décadas centrales del siglo XX”. G. P. Gooch, “Lord Acton: Apostle of Liberty”, Foreign Affairs 25 (1947): 629–42, y G. P. Gooch, Under Six Reigns(1958), 46.
F. A. Hayek, Individualism: True and False (1946), rpt. en Hayek, Studies in the Abuse and Decline of Reason: Texts and Documents, ed. Bruce Caldwell (2010), 50, 72.
Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty (1960), esp. “Postscript: Why I Am Not a Conservative”.
Himmelfarb, “The American Revolution”, 295.
F. A. Hayek, “The Actonian Revival”, The Freeman, 23 de marzo de 1953, rpt. en Hayek, The Fortunes of Liberalism, 217–18.
Herbert Butterfield, Napoleon (1939), 18.
Herbert Butterfield, Liberty in the Modern World (1952), 44.
Bentley ha subrayado, de manera muy esclarecedora, que la amistad de Butterfield con católicos romanos, su reclutamiento de estos para Peterhouse y los vínculos irlandeses que empezó a cultivar estaban ligados a su obsesión actoniana, cuando una guerra terminaba y una guerra fría se estaba cristalizando. Bentley, Herbert Butterfield, esp. 208–9 y 243.
La bibliografía es amplia, pero véase K. Healan Gaston, Imagining Judeo-Christian America: Religion, Secularism and the Redefinition of Democracy (2019).
Jason W. Stevens, God-fearing and Free: A Spiritual History of America’s Cold War (2010).
Louis Menand, The Free World: Art and Thought in the Cold War (2021).
Véase esp. Herbert Butterfield, Christianity, Diplomacy, and War (1953). Butterfield “era, en más de un sentido, un agustiniano”, insistía su amigo católico David Knowles, y con razón. David Knowles, “St. Augustine”, en The Diversity of History: Essays in Honour of Sir Herbert Butterfield, ed. J. H. Elliott y H. G. Koenigsberger (1970), 19.
Nicolas Guilhot, After the Enlightenment: Political Realism and International Relations in the Mid-Twentieth Century (2017), esp. cap. 2.
La cita procede de Butterfield, Lord Acton, 10; véase también Himmelfarb, Lord Acton, 162–69 (“Morality Without Religion”).
Carta de Isaiah Berlin a Arthur Schlesinger, Jr., 12 de enero de 1955, en Enlightening: Letters, 1946–1960, ed. Henry Hardy y Jennifer Holmes (2009), 470.
Irving Kristol, “The Judgment of Clio”, Encounter, enero de 1955.
Isaiah Berlin, “Nineteen Fifty-One: A Survey of Cultural Trends of the Year”, Encyclopedia Britannica Book of the Year 1952 (1952), xxii, xxxiv. Isaiah Berlin a Herbert Butterfield, 1 de septiembre de 1953, Butterfield papers, GBR/0012/MS Butterfield 122/6.
Karl R. Popper, “Is There Meaning in History?”, en After the Open Society: Selected Social and Political Writings, de Karl R. Popper, ed. Jeremy Shearmur y Piers Norris Turner (2008), 74–75, sin la nota a pie de página.
Sobre sus textos de 1942–44 en revistas de izquierda como Enquiry y Politics, de Dwight MacDonald, Kristol ya mostraba indicios de lo que vendría. “Es difícil comprender hasta qué punto debió de parecer extraño que un intelectual de izquierdas de ascendencia judía alabara no solo la religión en general, sino el cristianismo, en una revista dirigida a radicales”, escribe el biógrafo de Kristol. Jonathan Bronitsky, “The Anglo-American Origins of Neoconservatism” (tesis doctoral, University of Cambridge, 2015), 64.
Gertrude Himmelfarb, “Irving Kristol’s Neoconservative Persuasion”, Commentary, febrero de 2011.
Citado en Jonathan Bronitsky, “The Brooklyn Burkeans”, National Affairs 18 (2014): 130, y en Bronitsky, “The Anglo-American Origins”, 133–34.
Irving Kristol, “The Slaughter-Bench of History” (reseña de Reinhold Niebuhr, Faith and History, y Karl Löwith, Meaning in History), Commentary, julio de 1949.
Butterfield, Christianity and History, 1–3 y 72–74, o “The Originality of the Old Testament”, en Writings on Christianity and History, de Butterfield, ed. C. T. McIntire (1979); Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (1982), 8.
Para más reflexiones, véase mi “The Spirit of Jewish History”, en Cambridge History of Jewish Philosophy, 2 vols., ed. Martin Kavka et al. (2012), 2: 75–96.
Irving Kristol, “How Basic Is ‘Basic Judaism’?: A Comfortable Religion for an Uncomfortable World”, Commentary, enero de 1948. Sobre la lucha sostenida de Kristol con cristianos reformistas que se enfrentaban al antisemitismo teológico de sus tradiciones, véase Irving Kristol, “They Myth of the Super-Human Jew”, Commentary, septiembre de 1947, así como “Concerning Charles Péguy”, New Leader, 1 de febrero de 1947, y reseña de A. Roy Eckardt, Christianity and the Children of Israel, en Commentary, abril de 1948.
Carta de Irving Kristol a Louis Gottschalk, 7 de noviembre de 1947, Gottschalk papers, Box 2, Folder 11.
Gertrude Himmelfarb, “The Prophets of the New Conservatism”, Commentary, julio de 1950. Véase también Gertrude Himmelfarb, “Political Thinking: Ancient and Modern”, Commentary, julio de 1951. Para la primera publicación entusiasta de Kristol, véase Irving Kristol, reseña de Leo Strauss, Persecution and Art of Writing, en Commentary, octubre de 1952. Véase también Jerry Z. Muller, “Jacob Taubes, Leo Strauss, the Maimonides Seminar, and the ‘Young Commentary Intellectuals’: A Lost Chapter in the History of Intellectual Influence” (inédito).
Judith N. Shklar, After Utopia: The Decline of Political Faith (1957), cap. 5.
Shklar, After Utopia, 18–19.
Shklar, After Utopia, 23.
Shklar, After Utopia, 196.
Shklar, After Utopia, 228, 233, 230–31.
Shklar, After Utopia, 235.
Shklar, After Utopia, 254–56.
Compárese Malachi Haim Hacohen, “The Jewishness of Cold War Liberalism”, en Jews, Liberalism, Antisemitism: A Global History, ed. Abigail Green y Simon Levis Sullam (2021).
Judith N. Shklar, “Hannah Arendt as Pariah”, Partisan Review 50 (1983): 64–77, rpt. en Political Thought and Political Thinkers, ed. Stanley Hoffmann (1998), 366.
Shklar, After Utopia, vii. Compárese Seyla Benhabib, Exile, Statelessness, and Migration: Playing Chess with History from Hannah Arendt to Isaiah Berlin (2018), o, antes e independientemente sobre muchos de los mismos autores, Pierre Birnbaum, Geography of Hope: Exile, the Enlightenment, Dissimilation, trans. Charlotte Mandell (2008), y mi reseña en Journal of Modern History 81 (2009): 932–35.
Lord Acton, “The History of Freedom in Antiquity”, en History of Freedom and Other Essays, ed. J. N. Figgis y R. V. Laurence (1907), 3, citado en Himmelfarb, “The Political Philosophy”, 71; Judith N. Shklar, Legalism (1963), 224.
Bronitsky, “The Brooklyn Burkeans”, 124, pasa por alto que Himmelfarb consideraba a Acton superior a Burke y mantuvo distancia crítica respecto de Hayek, pero acierta al retrotraer cronológicamente la búsqueda de los orígenes neoconservadores, demuestra de manera concluyente raíces anglófilas y concede a Himmelfarb importancia como pionera ideológica.
Compárese Justin Vaïsse, Neoconservatism: The Biography of a Movement, trans. Arthur Goldhammer (2010) (que omite casi por completo a Himmelfarb), y Melinda Cooper, Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism (2017) (que también le dedica una atención mínima, aunque el antistatismo neovictoriano y el familismo de Himmelfarb ilustran perfectamente la tesis de Cooper).

* Sobre el autor:
Samuel Moyn es Kent Professor of Derecho e Historia en la Universidad de Yale. Historiador de las ideas y del derecho, trabaja sobre historia intelectual moderna, política internacional y genealogías del liberalismo y los derechos humanos. Es autor, entre otros libros, de Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times (2023), Humane: How the United States Abandoned Peace and Reinvented War (2021), The Last Utopia: Human Rights in History (2010) y Not Enough: Human Rights in an Unequal World (2018).

* Imagen de portada: Gertrude Himmelfarb.

* Fuente: “Jewish Christianity: Gertrude Himmelfarb”, capítulo del libro ‘Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and The Making of Our Times’, de Samuel Moyn (Yale University Press). Traducción: ‘Hypermedia Magazine’.