Isaiah Berlin: El Romanticismo y la plenitud de la vida

Isaiah Berlin.

Los liberales de la Guerra Fría dieron la espalda a la Ilustración, acusaba Judith Shklar. Pero la Ilustración no fue más que la anunciación de una tradición liberadora que conducía desde Jean-Jacques Rousseau, pasando por la Revolución francesa, hasta el idealismo alemán, que también se convirtió en fuente de las mejores formas de liberalismo. Por eso era ominoso que los liberales de la Guerra Fría relegaran no solo la Ilustración, sino también esas fuentes, a su anticánon. Dejaron de ser el manantial de un liberalismo creíble; ahora eran la amenaza más profunda para su supervivencia.

Con esas fuentes también se perdía un conjunto de énfasis liberales. Tras impugnar la Ilustración, los liberales de la Guerra Fría procedieron a purgar de la tradición liberal el perfeccionismo y el progresismo. Fue decisivo que, a mediados del siglo XX, los liberales abandonaran cualquier relato de la plenitud de la vida, no en una versión antigua que subrayara fines prefijados e intereses permanentes, sino en una versión moderna que ponía el acento en la agencia creativa para inventar lo nuevo, con la historia como foro de oportunidades para hacerlo. El movimiento romántico había sido la fuente principal de ese perfeccionismo moderno —también para liberales como Benjamin Constant, John Stuart Mill o Alexis de Tocqueville—, todos ellos esperanzados en que las sociedades modernas sentaran las bases de una vida creativa. Por eso resulta especialmente llamativa la denuncia del romanticismo por parte de los liberales de la Guerra Fría.

Conviene considerar las consecuencias de este giro para la justicia social. La transformación del liberalismo y de su canon durante la Guerra Fría resultó funesta también en este aspecto. El liberalismo de la Guerra Fría se presentaba como una serie de defensas ante una emergencia que asediaba la libertad individual y las frágiles instituciones que la protegían, a causa del desorden psíquico o de la incorregible pecaminosidad de la humanidad. Sin embargo, esta defensa de última hora apareció en un momento en que los liberales de todo el mundo estaban construyendo los Estados liberales más ambiciosos, intervencionistas y grandes —y también los más igualitarios y redistributivos— que habían existido jamás. Leyendo la teoría, no se diría.

Como resultado, la purga, por parte del liberalismo de la Guerra Fría, del perfeccionismo y el progresismo ayuda a explicar por qué nada de nuestro canon de ese período ha sobrevivido para celebrar, explicar o justificar la aparición de un nuevo tipo de Estado liberal, aunque este cumpliera parcialmente las esperanzas más apreciadas de los liberales del siglo XIX (incluidos los socialistas liberales). Theory of Justice (1971), de John Rawls, tan tardío respecto del Estado posterior a la Segunda Guerra Mundial, soltó una lechuza de Minerva sobre la redistribución liberal, en lugar de anunciar su expansión. De forma crucial, Rawls acabó rechazando un relato de la plenitud de la vida en favor de un liberalismo que priorizaba la coexistencia y la tolerancia.¹

Difícilmente puede culparse al liberalismo de la Guerra Fría del auge del neoliberalismo, que se produjo alrededor del momento en que Rawls publicó por fin. Con todo, hay algunos solapamientos interesantes entre ambos; el último capítulo mostraba que Judith Shklar señalaba el escepticismo común hacia la Ilustración que atravesaba la distinción entre el liberalismo de la Guerra Fría y el neoliberalismo, y existen otras conexiones entre los dos que este dosier señalará más adelante. Pero la cuestión central tiene que ver con cómo los liberales de la Guerra Fría, entre las décadas de 1940 y 1960, dejaron al liberalismo (incluido el socialismo liberal) sin defensa precisamente en el momento en que la ideología de la libertad de mercado empezaba a convertirse en una amenaza.

El pensador político obvio al que criticar por este desliz es el personaje principal de este ensayo: el profesor de Oxford y héroe liberal de la Guerra Fría Sir Isaiah Berlin. Pero hacerlo parece demasiado fácil. Los comentarios sobre él se han dividido entre la adulación y el desprecio. Conviene evitar lo que se ha llamado “Isaiolatría”.² En el extremo opuesto, ha habido una competición bastante sórdida por formular la descalificación más desdeñosa posible. Será más interesante revisitarlo como un disidente respecto de sus compañeros liberales de la Guerra Fría. Los demás, en su búsqueda de las fuentes del totalitarismo, culpaban a algo llamado “romanticismo”, expulsando del canon liberal ese movimiento artístico y filosófico —o conjunto de movimientos—. Sin embargo, lo que Berlin llamó admirativamente “revolución romántica” fue, y sigue siendo, la principal fuente del perfeccionismo moderno de la agencia creativa, también para los liberales.

Mucho más incluso que con su reconfiguración de la Ilustración, los liberales de la Guerra Fría prácticamente inventaron el romanticismo como un episodio en la historia del pensamiento político, aunque principalmente con el propósito de convertirlo en chivo expiatorio de horrores posteriores. Adoptando el relato reaccionario del pensamiento político europeo, señalaron a Rousseau y su legado “prerromántico” para la política mundial, pero, de forma más significativa, culparon al propio romanticismo de los males modernos del nacionalismo romántico, el estatismo y, en última instancia, el totalitarismo.

Pese a todos sus otros errores y simplificaciones, Berlin luchó denodadamente contra sus compañeros liberales de la Guerra Fría en este terreno. Su disenso iluminó un acontecimiento intelectual de primera importancia. Berlin tenía razón al insistir en que los liberales asumieran la contribución absolutamente fundamental del romanticismo a la versión más defendible de su credo y, a diferencia de buena parte del resto de su pensamiento político, esta postura todavía puede enseñarnos lecciones. Si iba en contra de las razones centrales de la fama de Berlin durante la Guerra Fría —su filosofía antestatista y libertaria de la libertad—, tanto peor para esa filosofía.³

Antes de la década de 1940, sobre todo en el mundo anglófono, el romanticismo era una categoría de la historia intelectual y literaria, no del pensamiento político. Desde los días de Stendhal, lo romántico era el antónimo de lo clásico, y la mayoría de los debates anteriores se ocupaban de si había que ver ambos como fenómenos eternos o históricos. Stendhal eligió célebremente lo primero. Allí donde el romanticismo apela hoy a los públicos —escribía—, el clasicismo “les presenta aquella literatura que dio el mayor placer a sus bisabuelos”.⁴ También en otros enfoques, durante mucho tiempo el contraconcepto del romanticismo siguió siendo el clasicismo. El contraste con la Ilustración era mucho más reciente y, aun así, el romanticismo no se veía necesariamente como una categoría histórica, ni como una categoría significativa en el canon de nadie sobre la historia del pensamiento político.

Hacia finales del siglo XIX, el romanticismo pasó a definir con mayor claridad un período que agrupaba movimientos y pensadores dispares, tan dispares que el debate más célebre sobre la categoría era si debía existir. “Los vástagos de los que se acredita al romanticismo son tan extrañamente variados como sus atributos y sus ancestros”, observó en 1924 Arthur Lovejoy, de Johns Hopkins, fundador de la historia de las ideas en Estados Unidos.⁵ “Por distintos historiadores —a veces por los mismos— se supone que engendró la Revolución francesa y el Movimiento de Oxford; el regreso a Roma y el regreso al Estado de naturaleza; la filosofía de [G. W. F.] Hegel, la filosofía de [Arthur] Schopenhauer y la filosofía de [Friedrich] Nietzsche; tres filosofías de las que pocas otras agotan con tanta cercanía las ricas posibilidades del desacuerdo filosófico”.⁶ Lovejoy añadía: “Para alguien del oficio del filósofo, al menos, la situación es embarazosa y exasperante; porque los filósofos, pese a una creencia popular en sentido contrario, son personas que sufren de una solicitud mórbida por saber con precisión de qué están hablando”.⁷ Temiendo que nadie aceptara la propuesta más radical de abandonar por completo el término “romanticismo”, Lovejoy recomendaba usarlo en plural y “discriminar” entre sus versiones alternativas.

En estos debates el romanticismo no se definía como un concepto político. Sin duda, la Primera Guerra Mundial, el ascenso del nazismo y el estallido de la Segunda Guerra Mundial suscitaron muchas discusiones sobre irracionalismo y nacionalismo y, por tanto, sobre romanticismo. Para 1940, el profesor de Columbia Jacques Barzun consideró necesario salir al “rescate” del romanticismo ante los intentos, muy extendidos, de presentar “el fascismo como un renacimiento neorromántico”.⁸ Se volvió tradicional, además, atribuir a Jean-Jacques Rousseau algún papel en la formación del romanticismo, normalmente el de progenitor, para bien o para mal. En relatos de derechas emergió un discurso sobre “Rousseau y la tiranía moderna”, que Barzun analizó críticamente en su libro Romanticism and the Modern Ego en 1943.⁹ Barzun se opuso a la intensa moda bélica de culpar al pensador del siglo XVIII y al movimiento romántico que este habría engendrado del nazismo, señalando el capítulo “From Rousseau to Hitler” de Peter Drucker en un éxito de ventas de 1942, así como relatos teleológicos comparables del romanticismo por parte del conservador estadounidense Peter Viereck y del periodista francés Raoul de Roussy de Sales. Todo esto ocurrió antes de que Bertrand Russell escribiera en su History of Western Philosophy (1945) que “Hitler es un resultado de Rousseau”.¹⁰

Pero, en ese momento, la tradición de la Guerra Fría todavía no estaba fijada. Aún hacía falta el ascenso del concepto de “totalitarismo”, que equiparaba a la Alemania nazi y la Unión Soviética. La idea de que el romanticismo estaba detrás del nacionalismo tenía todavía que evolucionar hasta convertirse en la percepción, ampliamente extendida, de que era responsable del iliberalismo en ambos extremos del espectro ideológico. Y, aunque algunos estaban dispuestos a identificar lo romántico con todo el legado político de la Revolución francesa, no solo en la derecha sino también en la izquierda y el centro, durante un tiempo se interpuso la visión más influyente. Asociada sobre todo al crítico literario (y barón papal) Ernest de Seillière, esta pieza de propaganda francesa entendía el romanticismo como una desviación germánica respecto de los principios de la Revolución francesa, que introdujo el virus del irracionalismo y el misticismo en el cuerpo de la estética y la moral europeas.¹¹ Incluso entonces hubo poco empeño en hacer de la política el centro de la idea romántica. Del mismo modo, aun cuando, en réplica a Lovejoy, el historiador literario de Yale René Wellek sostuvo que, al fin y al cabo, había unidad en los romanticismos, no dotó a su afirmación de un sentido político.¹² La transición de lo clásico a lo romántico atravesaba la era de la Revolución francesa, y eso era todo.

Había existido, es cierto, el año bandera de 1919, cuando dos conservadores a ambos lados del océano, Irving Babbitt en Estados Unidos y Carl Schmitt en Alemania, publicaron sus intentos de salvar un conservadurismo más tradicionalista del romanticismo que fustigaban. Hacía tiempo que estaba claro que este último podía asumir, de manera promiscua, formas de izquierdas (especialmente en Francia) y no solo permitir renovaciones de formas derechistas, como en Alemania. Pero estas intervenciones conservadoras estaban lejos de anticipar las construcciones liberales de la Guerra Fría.

Rousseau and Romanticism, de Babbitt, lanzó a la fama al profesor de Harvard como “nuevo humanista” conservador.¹³ Pero su queja, en gran medida derivada de Seillière, era de anarquía y disolución: no la muerte de la libertad que el romanticismo amenazaba, sino el exceso de libertad que celebraba. Babbitt sí retrató un monstruoso horror romántico nacido, más o menos por completo, del pensamiento de Rousseau, pero evitó el estereotipo manido del antagonismo francoalemán. Como lo formuló Shklar, en una nota al pie cáustica de After Utopia, el hecho de que “el disgusto del barón Seillière por todo lo romántico no . . . le ciegue ante la posición peculiar de Rousseau en el movimiento” lo hacía así “más discriminante” que Babbitt, cuyo libro era, por lo demás, “un recalentado de todas las . . . ideas de Seillière, sin su cautela ni su ingenio”.¹⁴

La versión de Schmitt —Political Romanticism, fruto de su primera etapa católica romana— era más interesante, pero menos influyente.¹⁵ Como Wellek más tarde, Schmitt sí clasificó y diagnosticó realmente el romanticismo como un capítulo unificado de la historia intelectual, en particular en un ensayo publicado en 1920 en la Historische Zeitschrift y que incorporó a la segunda edición de su libro.¹⁶ Pero su impacto fuera de la Alemania de entreguerras fue insignificante, y ni Berlin ni Shklar parecen haber conocido el libro. En el debate en lengua inglesa que Berlin marcaría con tanta fuerza, por tanto, el romanticismo no estaba firmemente establecido como fase del pensamiento político moderno antes de 1945.

Una buena prueba de esta afirmación puede encontrarse en After Utopia, que se basa sustancialmente en una distinción entre la política de la Ilustración y la política del romanticismo, y que trata esa distinción como esencialmente novedosa. Shklar empleó plenamente la mitad del libro en rastrear el romanticismo político desde sus orígenes hasta su tiempo. Se alineó con firmeza con Wellek: el romanticismo es lo bastante unitario como para trabajar con él.¹⁷ Una vez más, la datación es crucial: en 1957, Shklar fue más lejos con la categoría de lo que lo hizo Berlin entonces, y no solo por escrito. Sin embargo, la defensa matizada que hizo Berlin de la contribución romántica al liberalismo se emancipó de la repudiación liberal propia de la Guerra Fría que otros —incluso la Shklar temprana— encarnaban.

La pregunta de Shklar, conviene recordarlo, era qué le había ocurrido a una Ilustración centrada en la agencia y la emancipación. Su respuesta principal fue “la mente romántica”.¹⁸ El romanticismo había comenzado con una revuelta estética y luego introdujo una oposición entre el individuo y la sociedad que la política de la Ilustración nunca había previsto. Lo que Hegel llamó la “conciencia desdichada” representaba la alienación de los poetas respecto del pueblo que el romanticismo subrayaba y que pronto desbordó la necesidad de afirmar una individualidad estética frente a las masas conformistas, hasta madurar como una teoría política en toda regla.

Shklar trazó un contraste entre Rousseau y William Godwin como dos precursores gemelos de la revuelta romántica. El retrato que Rousseau hace de Saint-Preux en La Nouvelle Héloïse anticipaba al adolescente atormentado que J. W. von Goethe haría célebre más tarde en Las penas del joven Werther. Pero Rousseau utilizó a Saint-Preux solo para elogiar a su heroína, Julie, por mantenerse fiel a la aspiración ilustrada superior hacia la razón y la moralidad, un hecho que podía convertir a Immanuel Kant en uno de los mayores admiradores de Rousseau. Entretanto, continuaba Shklar, nunca hubo un optimista más alegre que Godwin, y, sin embargo, había mostrado inadvertidamente que el racionalismo jamás redimiría a la sociedad. Quienes, como Godwin y Kant, pretendían ensalzar la razón lograban lo contrario precisamente al mostrar sus límites, “inspir[ando] entre los espíritus poéticos un estado de ánimo general de desesperación y, luego, una aversión a toda filosofía”.¹⁹

Como resultado de la revuelta romántica, sugería Shklar, “no el hombre, animal racional, sino Prometeo, el creador desafiante, era el nuevo ideal”.²⁰ Hegel no solo diseccionó con agudeza la “conciencia desdichada” del romanticismo en su Fenomenología del espíritu, sino que superó la revuelta demostrando cómo preparaba el camino para una razón más alta. “El destino del arte es . . . morir al convertirse en filosofía”.²¹ El problema era que la rehabilitación hegeliana de la razón después del asalto poético no duró.

Con su intenso tráfico de representaciones de la creatividad, la “conciencia desdichada” del romanticismo, apenas trascendida por Hegel por un breve lapso, consolidó a Prometeo como figura principal de la historia intelectual posterior del siglo XIX. Esto no ocurrió solo en la poesía, sino también en las revalidaciones alternativas del arte en las filosofías de los hijos infieles de Hegel, Søren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche. (Shklar escribía cuando todavía era reciente que estas dos figuras se integraran en la historia canónica de la filosofía). Pero su verdadero interés estaba en cómo el romanticismo se volvió político y en cómo, en el siglo XX, su crítica original de la sociedad organizada se convirtió en un “romanticismo de la derrota” que abjuraba de toda esperanza de reconciliación política entre el individuo alienado y la sociedad conformista.²²

Kierkegaard y Nietzsche, explicaba Shklar, ofrecían la perspectiva de saltos de fe y revoluciones culturales, pero el contemporáneo suizo de Nietzsche, Jacob Burckhardt, delataba un pesimismo más fundamental. La belleza del pasado —la Grecia antigua y la Italia del Renacimiento, objetos de los memorables estudios de Burckhardt— proporcionaba algún consuelo en el “presente intolerable”, pero la historia no ofrecía perspectiva de nada más que distracción. Y “cuanto más se perdía en el pasado”, escribía Shklar, “más detestaba el presente”.²³ Era un derrotismo político que muchos románticos del siglo XX compartirían.

En el siglo XIX, proseguía Shklar, había existido una “política de lo impolítico” que anhelaba que élites estéticas dirigieran a la chusma mediocre (una posibilidad con la que Nietzsche todavía coqueteó), pero, con el paso del tiempo, la política romántica adoptó cada vez más la forma de una separación completa, en la desesperación.²⁴ “En el mejor de los casos, la política es fútil”, pensaba Burckhardt; “en el peor, interfiere con la cultura”.²⁵ En su primer artículo publicado, en 1958, Shklar explicaba que Henri Bergson, que como Kierkegaard no tenía nada que ver con el elitismo esteticista, no llevó su romanticismo intuicionista en la dirección de una política iliberal y antidemocrática.²⁶ Los herederos protofascistas de Bergson, como Georges Sorel, merecían la culpa de sus propios errores. Aun así —escribía Shklar—, su apelación a una intuición inefable condujo a una política tóxica de retirada.

Estas historias sobre el derrotismo político del romántico impolítico son el material del clímax de Shklar: su acusación de que sus contemporáneos existencialistas no hicieron sino llevar a un extremo de intensidad la desolada inutilidad política a la que el romanticismo había empujado a sus devotos anteriores. “La gran diferencia entre el romanticismo del último [siglo XIX] y el del presente”, observaba, “es que para el primero la derrota de Zeus significaba el triunfo de Prometeo, mientras que para el segundo la muerte de Dios significa también la derrota del hombre”.²⁷

After Utopia quizá siga siendo, incluso hoy, el tratamiento más exhaustivo del pensamiento europeo de las décadas de 1940 y 1950, especialmente para quienes se interesan por un amplio momento existencialista en la vida intelectual continental. Al interpretar el existencialismo como el ne plus ultradel movimiento romántico, Shklar ofreció lecturas incisivas, pero poderosas, de sus representantes alemanes (Martin Heidegger y Karl Jaspers, en particular), de los franceses (Simone de Beauvoir, Albert Camus, Gabriel Marcel y, de forma destacada, Jean-Paul Sartre) y de los españoles (José Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno), junto con muchos ejemplos más oscuros. Y su indignación era deslumbrante tanto si el existencialismo se presentaba en clave religiosa kierkegaardiana como en clave pagana nietzscheana. “La tensión entre lo uno y lo múltiple se ha . . . vuelto aún mayor”, escribía en su síntesis de toda esa obra. “La vida política sigue siendo aborrecible. El horror a la tecnología y el odio a las masas son solo parte del extrañamiento del romántico en un ‘mundo totalitario’”.²⁸

No solo Shklar, hasta el final de su vida, sino también muchos de sus principales discípulos han empleado con regularidad “romántico” como término de abuso contra cualquiera que cuestione sus versiones del liberalismo.²⁹ Pero la crítica de la abdicación romántica y de la abstención de la política no dominó el liberalismo de la Guerra Fría. Lo que se impuso, en cambio, fue la creencia de que el romanticismo era culpable del totalitarismo.

Si los liberales de la Guerra Fría aceptaron por lo general visiones conservadoras, o incluso reaccionarias, sobre la Ilustración, también respondieron a la representación comunista de la Revolución francesa como punto de origen condenando la Ilustración como su fuente. “Unos pocos miles de charlatanes lanzaron a millones de salvajes a la acción”, había observado el conservador francés del siglo XIX Hippolyte Taine al vincular la Ilustración con la revolución.³⁰ Sin duda había no poco de esto en el liberalismo de la Guerra Fría. Pero era igual de frecuente —y al menos igual de funesto— que el romanticismo fuera convertido retrospectivamente en culpable del mal político, y que el estallido de la Revolución francesa en 1789 (o al menos la llegada del Terror en 1793) se representara cada vez más no como un avance liberal, sino como un ensayo general del totalitarismo.

Hay aquí varias construcciones canónicas en juego, cada una con sus orígenes, premisas y versiones distintivas. Estaba el célebre asunto de la responsabilidad de Rousseau en la revolución, que es distinto de identificar el romanticismo como fuente del mal político. Babbitt combinó esos memes al situar a Rousseau en el origen del legado romántico. Shklar, al eximir a Rousseau de encarnar e inaugurar el síndrome romántico, pudo desembarazarse de las versiones más dementes, en clave Guerra Fría, de la faute à Rousseau—no solo por la revolución, sino por su supuesta herencia moderna nefasta. De hecho, pasaría a dedicar buena parte de su carrera a defender a Rousseau de la culpa por los excesos tanto de la revolución como del romanticismo.³¹

El primer Jacob Talmon ofrece, en esencia, el cuadro opuesto. Sostenía que Rousseau, junto con el resto de la Ilustración, era culpable del totalitarismo, sin mencionar todavía el romanticismo como fenómeno político. Las palabras “Romántico” y “Romanticismo” no aparecen en su libro decisivo de 1952, The Origins (en Estados Unidos, Rise) of Totalitarian Democracy. Pero era un libro tan importante en la formación del liberalismo de la Guerra Fría que exige cierta atención, y no solo porque Talmon pronto subsanaría esa omisión.³² Su liberalismo de la Guerra Fría sacrificó no solo a Rousseau, sino, con el tiempo, a casi todo el pensamiento moderno en la caza de los orígenes del totalitarismo.

Nacido Yaacov Fleischer en 1916, en el centro-norte de Polonia, Jacob Talmon llegó a la London School of Economics tras viajar primero desde Palestina a Francia para estudiar, hasta que la conquista nazi de Francia, en 1940, lo obligó a trasladarse. Se apoyó en la distinción que E. H. Carr había establecido entre las concepciones liberal y soviética de la democracia, pero se apartó sustancialmente de la política izquierdista de Carr.³³ Al hacerlo, Talmon se unió a los muchos judíos emigrados cuya gratitud hacia los países que les dieron cobijo los convirtió en apologistas y entusiastas. Con el tiempo alcanzó renombre por ofrecerse a promover las tradiciones anglosajonas de la libertad frente a la Ilustración y sus frutos envenenados.

Contó con mucha ayuda inglesa. Parte vino de mentores amistosos de izquierdas, como Carr y Harold Laski. Berlin también contribuyó. Pero el más importante fue T. E. Utley, el principal periodista conservador del momento (y teórico del Partido Tory), a quien Talmon leía en voz alta borradores de The Origins of Totalitarian Democracy —debido a la ceguera de Utley— para solicitar mejoras. Utley celebró luego el libro en los términos más elogiosos en la portada del Times Literary Supplement.

“El fanatismo paranoico de Rousseau”, escribió Utley, “se expresa en una filosofía de la política que, a su vez, proporciona una armadura intelectual para paranoicos similares del futuro”.³⁴ Las utopías de los intelectuales eran, en realidad, justificaciones del asesinato en masa, aunque una verdad así “podría resultar un shock para quienes están acostumbrados a considerar la revolución [francesa] como la inauguración del liberalismo moderno”. Celebrando a Talmon, Utley dictaminó que este “miembro hasta ahora poco conocido de la facultad de historia moderna de la Universidad Hebrea de Jerusalén” se había incorporado ya “a la primera fila de los estudiosos europeos”, sin mencionar su implicación en la elaboración del libro.³⁵

Fue el texto de Talmon, más que ningún otro, el que situó a Rousseau en el anticánon del liberalismo de la Guerra Fría, desplazando al centro mismo de la historia del pensamiento político moderno acusaciones que antes habían merodeado por los márgenes del pensamiento conservador (en especial el católico romano), desde el sulfuroso abate Barruel hasta los reaccionarios de las décadas de 1920 y 1930. Como esos comentaristas, pero a diferencia de Babbitt u otros estudiosos literarios interesados en situar a Rousseau en un linaje romántico, Talmon se detuvo casi exclusivamente en el pensamiento político propiamente dicho de Rousseau: las doctrinas del Contrato social tal como él las interpretaba y su apropiación por demonios revolucionarios, en particular Gracchus Babeuf, el primer comunista (aunque no el último).

Más aún que su senda directa y teleológica de Rousseau a Stalin, lo que hizo de Origins el texto arquetípico del liberalismo de la Guerra Fría fue la convicción de Talmon de que el propio ideal democrático allanaba el camino hacia la tiranía, salvo que se lo sometiera a las restricciones pragmáticas a la reforma y a los límites de la aspiración política propios de la tradición inglesa. Las idiosincrasias del libro se volvieron casi una segunda naturaleza durante dos décadas. Sin embargo, aunque más tarde se reactivara en otras versiones, la diatriba de Talmon tuvo menos capacidad de permanencia que Los orígenes del totalitarismo, de Hannah Arendt, o incluso que La sociedad abierta y sus enemigos, de Karl Popper, ambas lo bastante complejas como para sobrevivir a la propia Guerra Fría.

Con todo, Talmon importó de manera suprema. Su libro, apenas leído hoy, logró separar el liberalismo no solo de la Ilustración, sino también de la Revolución francesa: una revisión canónica tan exitosa como terrible. Como resumió Utley el mensaje de Talmon al presentarlo en el Conservative Political Centre de Oxford en el verano de 1957, lo que “empieza con ensoñaciones termina en tiranía”.³⁶

Shklar se sintió repelida por los excesos de Talmon. En After Utopia, además de negar que Rousseau fuera un romántico, Shklar borró cualquier distinción entre Talmon y los neoliberales, tratándolos conjuntamente por su adopción común de un “fatalismo político” al leer la historia moderna como un relato lúgubre de decadencia desde el desastre originario.³⁷ Rousseau era la serpiente de ese relato, escribió Shklar, y la Revolución francesa era “algo parecido a la segunda caída del hombre, una calamidad que deformó para siempre la vida europea”.³⁸ Y ella solo había visto el primero de los tres volúmenes de Talmon sobre ese proceso.³⁹

Pero, dado que muchos observadores —empezando por Rousseau: Totalitarian or Liberal?, de John Chapman, en 1956— han fustigado a Talmon por el daño duradero que infligió a los estudios sobre Rousseau y la revolución, tiene más sentido mostrar cómo también encarnó la tradición más amplia de la Guerra Fría de vilipendiar el romanticismo, algo que la propia Shklar había estado bastante dispuesta a hacer.⁴⁰ Aunque excluyó el romanticismo del propio The Origins of Totalitarian Democracy, después se lanzó de lleno a una vida entera de insistir en su significación nefasta. Allí donde Shklar se había limitado a culpar al romanticismo por su política alienada y derrotista —y por sus confusiones sobre el sentido de los regímenes totalitarios del siglo XX—, Talmon convirtió al romanticismo en una fuente principal del totalitarismo, sumándolo al mesianismo y al utopismo en una suerte de trinidad impía a la que la emancipación moderna conduciría inevitablemente.

En la continuación que publicó Talmon en 1960, Political Messianism, el romanticismo aparece en el subtítulo.⁴¹ Es la primera palabra del título de Romanticism and Revolt: Europe, 1815–1848, publicado siete años después.⁴² Talmon pensaba que su principal dificultad para salvar la brecha entre los años de origen de la Revolución francesa (donde Origins se había detenido) y los de su legado era explicar cómo, pese a la alergia decimonónica generalizada al individualismo racional, existía una continuidad esencial entre la Ilustración y el romanticismo. “Los racionalistas y los jacobinos”, escribió, “solo conocían individuos”, y “hasta el ciudadano de la República de los Iguales [de Babeuf] seguía concibiéndose como un productor independiente”. La experiencia de la revolución y los años napoleónicos —concedía Talmon— habían despojado al “atomismo” de toda credibilidad. Pero el “efecto de la nueva experiencia no fue la renuncia al fin supremo de asegurar medios de autoexpresión al individuo, sino la aparición de la idea de que la auténtica autorrealización del individuo solo era posible mediante su integración en una fuerza colectiva cohesionada”.⁴³

Sea o no mínimamente plausible esa manera de tender un puente sobre el abismo entre la Ilustración y el romanticismo, Talmon nunca afrontó la objeción más básica a su esquema: si el racionalismo ilustrado era el principal culpable de los horrores del siglo XX, ¿cómo podía una revuelta romántica contra ese racionalismo sumarse a ellos en vez de contrarrestarlos? Talmon esquivó el problema. Por ejemplo, denunció al filósofo idealista alemán Johann Gottlieb Fichte por realizar una suerte de unidad de contrarios, como “el romántico entre los racionalistas y el racionalista entre los románticos”.⁴⁴ La virtud de Isaiah Berlin fue separarse de su colega liberal de la Guerra Fría precisamente en este punto, aunque quizá no lo suficiente.

Como observó recientemente Gina Gustavsson, resulta “algo sorprendente que el análisis de Berlin del movimiento romántico no haya . . . recibido mucha atención”.⁴⁵ De hecho, los comentarios sobre Berlin pasan por alto lo que quizá sea el rasgo más distintivo de su enfoque del canon del pensamiento político moderno, sobre todo en relación con sus compañeros liberales de la Guerra Fría. Existen múltiples volúmenes sobre Berlin y la Ilustración, de la que dijo poco, y sobre Berlin y la “Contra-Ilustración”, un término al que solo llegó en 1973, mucho después de haber asignado al romanticismo el lugar más transformador en el pensamiento político de los tiempos modernos.⁴⁶ Berlin abordó el romanticismo más de una década antes de introducir la categoría malograda de la “Contra-Ilustración”, que en parte lo subsumía. Resulta extraño que las interpretaciones de Berlin concedan tan poca atención al romanticismo.⁴⁷

La descripción que hace Berlin del romanticismo se remonta a uno de sus primeros escritos conservados de la época en St. Paul’s School, un ensayo de 1928 titulado “Freedom”. Allí lo definía de manera convencional, como un rechazo ultraterreno de lo clásico y lo racional, sin aparente relevancia política.⁴⁸ Solo al preparar sus conferencias de Bryn Mawr durante el semestre que pasó en Harvard en el otoño de 1951, y después, de forma más seria, en la década siguiente, consolidó su sentido de la significación política, fundacional de época, del romanticismo, que defendió con la retórica más extraordinaria. En una conferencia en Roma, en 1960, señaló “tres grandes puntos de inflexión” que implicaban “un cambio radical en todo el marco conceptual” del pensamiento occidental, provocados por Aristóteles, por Niccolò Machiavelli y, más recientemente, por el movimiento romántico, que “transformó la ética y la política modernas de un modo mucho más serio de lo que se ha comprendido”.49

El romanticismo —explicó en sus conferencias de 1965 en la National Gallery of Art de Washington— era “el mayor movimiento reciente en transformar la vida y el pensamiento del mundo occidental”.⁵⁰ Al juzgar de inmediato que esa inflación no era suficiente, añadió que el romanticismo “me parece el mayor giro único en la conciencia de Occidente que se ha producido, y todos los demás giros ocurridos a lo largo de los siglos XIX y XX me parecen, en comparación, menos importantes y, en cualquier caso, influidos por él”.51 Ya está implícito en esa afirmación que el propio liberalismo no podía permanecer externo al romanticismo. Así, Berlin planteaba un desafío —sobre qué decir de este hecho— que Shklar y Talmon nunca afrontaron (aunque Talmon, sin temor a la incoherencia, celebró a algunos liberales que también eran románticos, como Constant y Tocqueville).⁵²

Desde luego, Berlin adoptó la vilipendiación característica del liberalismo de la Guerra Fría hacia Rousseau, al llamarlo “uno de los enemigos más siniestros y más formidables de la libertad en toda la historia del pensamiento moderno”, que condujo primero a los jacobinos y luego a la dictadura del siglo XX.⁵³ “De Robespierre a Babeuf a Marx y Sorel, Lenin, Mussolini, Hitler y sus sucesores”, observó Berlin en sus conferencias de Bryn Mawr, “esta paradoja grotesca y espeluznante, según la cual se le dice a un hombre que ser privado de su libertad equivale a recibir una libertad más alta, más noble[,] ha desempeñado un papel importante en las grandes revoluciones de nuestro tiempo”.⁵⁴ Sin ahorrar ningún movimiento patologizante, Berlin caracterizó a Rousseau, según los momentos, como “loco”, “lunático” y “maniático” y añadió que no mejoraba las cosas el hecho de que Rousseau fuera uno de esos internados de quienes puede esperarse que rechacen la locura de los demás internos en nombre de una versión totalmente propia.⁵⁵

Así, Berlin adoptó sin reservas la interpretación de Rousseau de Talmon, a veces aligerada —aunque nunca demasiado— por un tono menos vitriólico y fiscalizador. Berlin se había hecho amigo de Talmon en 1947 (“mis pensamientos tendían en la misma dirección”, recordaría sobre su primer encuentro) y estuvieron en contacto frecuente a comienzos de la década de 1950, cuando apareció el libro de Talmon y Berlin dio sus conferencias sobre Rousseau como proto-totalitario.⁵⁶ “Tú y yo pensamos que [Rousseau] es el padre del totalitarismo, en cierto sentido”, le escribió a Talmon en 1952.⁵⁷

La “doctrina” según la cual quienes pretenden conocer el verdadero interés de sus semejantes confundidos pueden imponérselo, dijo Berlin en las conferencias de la BBC de ese año (publicadas más tarde como Freedom and Its Betrayal), “conduce a una servidumbre genuina, y por esta vía, a partir de esta deificación de la noción de libertad absoluta, llegamos gradualmente a la noción de despotismo absoluto”.⁵⁸ Como escribió más tarde ese mismo año en The Times el divulgador omnipresente del credo de la Guerra Fría, T. E. Utley, las conferencias de Berlin confirmaban la diferencia entre el “liberalismo empírico” británico (como lo había etiquetado Talmon) y el utopismo racionalista de la Ilustración que allanaba el camino al infierno.⁵⁹

Bajo el liderazgo de Christopher Brooke, varios estudiosos de la trayectoria de Berlin se han preguntado si —al margen de la influencia de Talmon— sus opiniones sobre la Ilustración en general, y su “problema de Jean-Jacques Rousseau” en particular, se remontan a su encuentro, en la década de 1930, con el libro del marxista ruso Georgi Plejánov, The Development of the Monist Philosophy of History, de 1895.⁶⁰ Si así fuera, podemos darnos por afortunados de que Plejánov no mencionara el romanticismo en su relato teleológico de los orígenes ilustrados del materialismo marxista, que Berlin, durante la Guerra Fría, no hizo más que conservar e invertir, de modo que el relato terminaba no en las tierras soleadas del comunismo, sino en el Estado totalitario.

Brooke ha escrito con mayor agudeza sobre el contexto y las fuentes del odio de Berlin hacia Rousseau, pero no señala que, aparte de algunos comentarios sueltos en su torrente discursivo, Berlin mostró escaso interés en sustanciar cualquier vínculo hacia delante, desde Rousseau hasta el romanticismo. En The Roots of Romanticism, incluso se tomó un momento para insistir en que el papel de Rousseau en los orígenes del romanticismo “se ha exagerado… Si consideramos lo que Rousseau dijo en realidad… descubrimos que es la leche más pura del mundo racionalista”.⁶¹ Llamativamente, en su discusión más sostenida sobre la relación de Rousseau con el romanticismo, Berlin puso en duda su existencia y rebajó su importancia.

Pero no pudo haber exagerado más la importancia del romanticismo. Si, como Shklar, eximía a Rousseau de fundar el romanticismo, desde luego no era para quejarse de su política de retirada. Sus conferencias de Bryn Mawr sí proporcionaron la fuente de su distinción entre la forma “negativa” de libertad —congenial— y su forma “positiva” —peligrosa—: a lo que luego sería la libertad “positiva”, Berlin lo etiquetó como “romántico”, sin entrar en qué entendía por ese término. Pero fue en la conferencia italiana de 1960, “The Romantic Revolution”, donde abordó el fenómeno con mayor seriedad y (al menos según sus estándares) con más precisión. Y lo decisivo fue cómo lo hizo.

Berlin intentó protegerse de la crítica de Lovejoy al tiempo que abrazaba la posición de Wellek de que existía algo llamado Romanticismo de lo que valía la pena hablar. “Podría esperarse que comience, o que intente comenzar, con algún tipo de definición del romanticismo, o al menos alguna generalización, para dejar claro qué es lo que quiero decir con ello, [pero] no me propongo caer en esa trampa concreta”, observó con desarmante franqueza en 1965.⁶² Pero, en realidad, sí definió su esencia: como el giro hacia el subjetivismo, que presentaba la autocreación no como un obstáculo para la verdad, sino como su fundamento.

Más exactamente —continuaba Berlin—, gracias a la ruptura romántica no había verdad, solo mundos personales. “La materia —la naturaleza muerta (incluido mi cuerpo y sus funciones)— está dada. Lo que yo haga con ella no lo está: si lo estuviera, yo también atravesaría los ciclos repetitivos —causa, efecto, causa— que rigen la materia inanimada… Los valores se hacen, no se encuentran… La ruptura con el mundo clásico objetivo —la imagen del mundo común a Platón, Tomás de Aquino, Voltaire— es muy dramática”.⁶³

El punto de importancia abrumadora no es que Berlin admirara este desarrollo y sintiera su atracción —obviamente la sintió, a diferencia de sus compañeros liberales de la Guerra Fría—. Es que nunca afrontó la tensión que este generaba en el corazón de su liberalismo de la Guerra Fría. Nunca ofreció un balance completo de hasta qué punto un liberalismo romántico de la autocreación era tanto obviado como protegido por su propia versión, propia de la Guerra Fría y libertaria, de la política liberal. Esta posibilidad es más fácil de explorar si se yuxtapone su gran hallazgo de la década de 1950 sobre el legado romántico con la cristalización, en esos mismos años, de su célebre liberalismo de la Guerra Fría.

Podemos contrastar el texto más celebrado de Berlin, su conferencia inaugural Chichele sobre “Two Concepts of Liberty”, del último día de octubre de 1958 —que sigue causando tantos estragos—, con su mejor ensayo (al menos sobre pensamiento no ruso), la conferencia de 1959 sobre John Stuart Mill, en la que ya está incrustada la teoría del romanticismo que presentaría en la conferencia italiana unos meses después.⁶⁴ En conjunto, las dos conferencias presentan una recuperación del romanticismo frente al desprecio de la Guerra Fría y una teoría liberal que se despide del perfeccionismo romántico justo en el momento en que Berlin lo estaba rehabilitando.

De maneras que Shklar trivializó y Talmon suprimió por completo, el liberalismo se cruzó con el romanticismo en sus principales figuras decimonónicas —Constant, Mill, Tocqueville—, todos ellos defensores de la autocreación como el valor liberal más alto.⁶⁵ Era un perfeccionismo que Berlin registró mucho más profundamente que los otros, aunque también —y de forma confusa— se unió a sus colegas de la Guerra Fría en expurgar el perfeccionismo de la versión de la tradición que defendía. En parte de su obra, rompió con el retrato que hacía Shklar del romanticismo como política de abstención y retirada, y con el de Talmon como política de frenesí y mesianismo, pero luego, al rescatarlo, no logró integrarlo en su propio liberalismo.

La dependencia declarada de Berlin respecto de Constant para su relato de la libertad negativa, incluso mientras oscurecía el romanticismo y el republicanismo de este, ha frustrado de manera rutinaria a los estudiosos de Constant.⁶⁶ Pero, en su hermosa exposición de la vida y el pensamiento de Mill, Berlin lo elogia precisamente por la combinación que llevó a Talmon a apartarse con repugnancia: el “intento de fusionar racionalismo y romanticismo”.⁶⁷

Es una caracterización acertada de Mill, pero asombra hasta dónde lleva Berlin su tesis. Tras romper con el utilitarismo benthamita de su padre bajo la influencia del movimiento romántico, Mill sí abrazó un perfeccionismo centrado en la convicción de que la plenitud de la vida para los seres humanos es la experimentación creativa y la originalidad. Y Berlin vincula esto con su propia teoría del romanticismo como ruptura epocal con toda la tradición de la objetividad respecto de la verdad y el valor, desde Platón y Aristóteles hasta la Ilustración, según la cual tanto la verdad como el valor se descubren, no se hacen.

Esa tesis, que luego sería la pieza central de la conferencia italiana de Berlin, aparece por primera vez, de hecho, en el ensayo sobre Mill: Mill —dice Berlin— rechazó “demasiado evidentemente” “la convicción, común a los aristotélicos y a un buen número de escolásticos cristianos y materialistas ateos por igual, de que existe una naturaleza humana básica cognoscible, una y la misma, en todo tiempo y lugar”.⁶⁸ Los “experimentos de vida”, como Mill llamó a las actividades de los creadores libres, son esenciales no porque ayuden a revelar la verdad sobre quiénes somos, sino porque empujan a la humanidad en una dirección nueva, mutante, en una aventura interminable.

Mill había hecho de ese compromiso la piedra angular de su teoría de la vida pública (no solo de la vida privada), con arreglos —incluidos límites a la autoridad del Estado— justificados instrumentalmente, o no, en la medida en que sirvieran a la producción social de la individualidad. En “Two Concepts of Liberty”, en cambio, Berlin registra las obvias premisas libertarias de Mill sobre los límites necesarios de la autoridad estatal, pero abandona su compromiso con la individualidad romántica (incluida en la justificación de esos límites).

Con agudeza, Berlin se centró en el posible conflicto entre fines y medios en el liberalismo romántico. Si resulta que límites estrictos al poder del Estado solo favorecen a veces o hasta cierto punto las condiciones de la individualidad creativa —escribe Berlin—, entonces “el argumento de Mill en favor de la libertad como condición necesaria para el crecimiento del genio humano se viene abajo. Si sus dos metas resultaran incompatibles, Mill se vería enfrentado a un dilema cruel”.⁶⁹ Si los medios no servían al fin, tendría que elegir entre el libertarismo y el romanticismo. Pero Berlin también se enfrentaba a ese dilema: de te fabula narratur. Por desgracia, en sus apuros de Guerra Fría, optó por rescatar el libertarismo de Mill de su romanticismo, convirtiendo en una dicotomía entre autocreación y limitación del Estado lo que había sido una relación instrumental: una justificaba a la otra y era servida (o no) por ella.

Eso contribuyó a separar a Berlin del deseo liberal decimonónico de una forma de política —llamémosla un Estado ético— que, aunque desde luego sin perjuicio de la libertad, se considera necesaria para producir agencia creativa, individual y colectivamente. Constant y Mill nunca repudiaron la individualidad romántica, que valoraban por encima de todo. Berlin sí lo hizo, al definir su liberalismo de la Guerra Fría al mismo tiempo que rescataba el romanticismo del anticánon del liberalismo de la Guerra Fría.⁷⁰

La vía de salida que intentó Berlin, a medida que con los años se apegaba cada vez más al “pluralismo” y a defensores históricos de este como el pensador alemán J. G. Herder, consistió en denunciar el romanticismo éticamente perfeccionista, pero cosechar sus implicaciones pluralistas contra el Estado y contra esquemas monistas de presunta derivación ilustrada que el Estado (es decir: el comunismo) podría imponer. Pero nada en la defensa berliniana de la libertad negativa garantizaba la supervivencia de la individualidad romántica, y menos aún servía para promoverla. Esto era especialmente así porque, como Mill (siguiendo a Tocqueville) advirtió, la amenaza principal para la creatividad no es el Estado, sino el conformismo social.

La virtud de Berlin, en lo que respecta a su relato canónico, fue que, a diferencia de otros liberales de la Guerra Fría, otorgó un lugar fundamental y positivo al romanticismo político, no solo en los orígenes del iliberalismo, sino también en los orígenes del liberalismo. Su vicio fue que su bifurcación de la libertad y su defensa del tipo de Estado capaz de garantizar la libertad negativa lo separaron a él y a sus seguidores, en términos políticos, del liberalismo romántico para el que había hecho sitio en su canon de la historia del pensamiento político.

Hace unos años, el teórico político Alan Ryan observó que Berlin “no estaba interesado en aquello que ha interesado exactamente a la mayoría de nosotros durante el último medio siglo, . . . la institucionalización de la justicia social en una sociedad industrial avanzada”.⁷¹ “Berlin tenía opiniones”, añadía Ryan, “pero se formaron de manera casual y no eran el centro de sus intereses. El centro eran, por así decir, los valores nucleares que un liberal debe defender frente a cualquiera”.⁷²Puede añadirse que Berlin mostró poco interés por la institucionalización tanto de la justicia social como de la agencia creativa libre en cuanto tal. Hacerlo implicaría, desde luego, límites a la interferencia del Estado con los individuos, pero solo en una relación intrincada con el papel del Estado en la autocreación individual y colectiva.

Es cierto que los propios románticos rara vez lo hicieron mejor en este aspecto. Sin embargo, sus sucesores en el idealismo alemán —que influyeron en los liberales tan profundamente como los románticos— lucharon denodadamente por un relato institucional de la vida ética. Por eso, en el estudio del canon del liberalismo de la Guerra Fría, lo más decisivo es qué ocurrió con Hegel y su comprensión de la historia como el foro para la institucionalización progresiva de la libertad.

Notas:

John Rawls, Political Liberalism (1993). En justicia, el filósofo analítico Joseph Raz elaboró un perfeccionismo liberal en décadas recientes. Joseph Raz, The Morality of Freedom (1986); compárese Jonathan Quong, Liberalism Without Perfection (2010).
Simon Schama, “Flourishing”, The New Republic, 31 de enero de 2005.
Sigo a Gerald N. Izenberg, que escribe que la “historia real de la teorización liberal complica la célebre oposición de Isaiah Berlin entre libertad negativa y positiva al mostrar que ambas eran elementos esenciales del liberalismo europeo dominante”. Gerald N. Izenberg, “Reconciling Individuality and Individualism in European Liberalism: Humboldt to Habermas”, Intellectual History Newsletter 24 (2002): 24.
Stendhal, Racine and Shakespeare, trans. Guy Daniels (2011), 32.
Arthur O. Lovejoy, “On the Discrimination of the Romanticisms”, Publications of the Modern Language Association 39 (1924): 232. Véase también Arthur O. Lovejoy, “The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas”, Journal of the History of Ideas 2 (1941): 257–78.
Lovejoy, “On the Discrimination”, 232.
Lovejoy, “On the Discrimination”, 233.
Jacques Barzun, “To the Rescue of Romanticism”, American Scholar 9 (1940): 147.
Jacques Barzun, Romanticism and the Modern Ego (1943).
Peter Drucker, The Future of Industrial Man (1942), cap. 7; Peter Viereck, Metapolitics: The Roots of the Nazi Mind (1941); Raoul de Roussy de Sales, The Making of Tomorrow (1942). Aunque el sentido que tenía Russell de la malevolencia alemana se remontaba a la Primera Guerra Mundial, su célebre afirmación sobre Rousseau —a quien también consideraba “padre del movimiento romántico”— no llegaría hasta 1945. Bertrand Russell, History of Western Philosophy (1945), 711; compárese Thomas Akehurst, “Bertrand Russell Stalks the Nazis”, Philosophy Now, julio de 2013.
Ernest Seillière, Le mal romantique: Essai sur l’impérialisme irrationel (1908).
René Wellek, “The Concept of ‘Romanticism’ in Literary History”, Comparative Literature 1 (1949): 1–23 y 147–72.
Irving Babbitt, Rousseau and Romanticism (1919). Sobre Babbitt, véase, por ejemplo, T. S. Eliot, “The Humanism of Irving Babbitt”, en Selected Essays (1950); Russell Kirk, “The Conservative Humanism of Irving Babbitt”, Prairie Schooner 26 (1952): 245–55; o Thomas R. Nevin, Irving Babbitt: An Intellectual Study (1984).
Judith N. Shklar, After Utopia: The Decline of Political Faith (1957), 30n.
Carl Schmitt, Politische Romantik (1919).
Carl Schmitt-Dorotić, “Politische Theorie und Romantik”, Historische Zeitschrift 123 (1920): 377–97; Schmitt, Politische Romantik, 2nd ed. (1925), en inglés como Political Romanticism, trans. Guy Oakes (1986).
Shklar, After Utopia, 12n.
Shklar, After Utopia, cap. 2.
Shklar, After Utopia, 36.
Shklar, After Utopia, 14.
Shklar, After Utopia, 49.
Shklar, After Utopia, cap. 4.
Shklar, After Utopia, 77.
Shklar, After Utopia, 96.
Shklar, After Utopia, 103.
Judith N. Shklar, “Bergson and the Politics of Intuition”, Review of Politics 20 (1958): 634–56, reimpreso en Political Thought and Political Thinkers, ed. Stanley Hoffmann (1998).
Shklar, After Utopia, 111.
Shklar, After Utopia, 112.
Véase, por ejemplo, Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism (1993) o Bernard Yack, The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche (1986).
Citado en Alfred Cobban, “The Enlightenment and the French Revolution”, en Aspects of the French Revolution (1968), 18.
En su primer artículo de 1964 sobre Rousseau, Shklar sostenía que, aunque era partidario de la “rebellion” contra la autoesclavitud mutua en la sociedad, el sentido entero de su esperanza en la emancipación humana era explorar hasta qué punto estaba ensombrecida por la falta de esperanza y por el “conflict between possibility and probability”. Judith N. Shklar, “Rousseau’s Images of Authority”, American Political Science Review 58 (1964): 919. Y con aún más fuerza que en After Utopia, Shklar subrayó en su clásico estudio independiente de 1969 sobre Rousseau, Men and Citizens, la desconexión entre él y el movimiento romántico. Judith N. Shklar, Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory (1969). Por último, véase Judith N. Shklar, “Missed Opportunities”, London Review of Books, 4 de agosto de 1983.
Jacob L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (1952) y The Rise of Totalitarian Democracy (1952).
E. H. Carr, The Soviet Impact on the Western World (1947); George H. Sabine, “The Two Democratic Traditions”, Philosophical Review 61 (1952): 451–74; Sabine, reseña de Talmon, Philosophical Review 62 (1953): 147–51. Talmon encaja muy bien en el desplazamiento general de la Guerra Fría contra el autogobierno popular, salvo cuando se lo vuelve instrumentalista o minimalista. Véase el excelente estudio de Kyong-Min Son, The Eclipse of the Demos: The Cold War and the Crisis of Democracy Before Neoliberalism (2020).
T. E. Utley, “Revolution or Balance?”, Times Literary Supplement, 30 de mayo de 1952.
Utley, “Revolution or Balance?”.
T. E. Utley, “Foreword”, en Utopianism and Politics, de J. L. Talmon (1957), 6.
Shklar, After Utopia, 236.
Shklar, After Utopia, 237.
Para el momento de su estudio sobre Rousseau de 1969, Shklar no se dignó a debatir con él, ni siquiera a mencionarlo, lo que sugiere con fuerza que no valía la pena hacerlo.
John Chapman, Rousseau—Totalitarian or Liberal? (1956).
J. L. Talmon, Political Messianism: The Romantic Phase (1960).
J. L. Talmon, Romanticism and Revolt: Europe, 1815–1848 (1967).
Talmon, Political Messianism, 21–22.
Talmon, Political Messianism, 193.
Gina Gustavsson, “Berlin’s Romantics and Their Ambiguous Legacy”, en Joshua L. Cherniss y Steven B. Smith, eds., Cambridge Companion to Isaiah Berlin (2018), 150.
Además de la bibliografía citada en el capítulo anterior, véase, por ejemplo, Jeremy L. Caradonna, “There Was No Counter-Enlightenment”, Eighteenth-Century Studies 49 (2015): 51–69; Joseph Mali y Robert Wokler, eds., Isaiah Berlin’s Counter-Enlightenment (=Transactions of the American Philosophical Society 93) (2003); Robert E. Norton, “The Myth of the Counter-Enlightenment”, Journal of the History of Ideas 68 (2007): 635–58; Bernard Yack, “The Significance of Isaiah Berlin’s Counter-Enlightenment”, European Journal of Political Theory 12 (2013): 49–60.
Los tratamientos en forma de libro empezaron con John Gray, Isaiah Berlin (1996).
Isaiah Berlin, “Freedom”, en Flourishing: Letters, 1928–1946, ed. Henry Hardy (2003).
Isaiah Berlin, “The Romantic Revolution: A Crisis in the History of Modern Thought”, en The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History, ed. Henry Hardy (1996), 168–70.
Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. Henry Hardy (2001), 1–2.
Berlin, Roots of Romanticism, 2.
Véase Talmon, Political Messianism, parte III, cap. 2.
Isaiah Berlin, Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty (2002), 52.
Isaiah Berlin, Political Ideas in the Romantic Age: Their Rise and Influence, ed. Henry Hardy (2006), 180.
Citado en Christopher Brooke, “Isaiah Berlin and the Origins of the ‘Totalitarian’ Rousseau”, en Isaiah Berlin and the Enlightenment, ed. Laurence Brockliss y Ritchie Robertson (2016), 90.
Isaiah Berlin, “A Tribute to My Friend”, en Mission and Testimony: Political Essays, de Jacob L. Talmon, ed. David Ohana (2015), 18.
Isaiah Berlin, carta a Jacob Talmon, 30 de diciembre de 1952, en Enlightening: Letters, 1946–1960, ed. Henry Hardy y Jennifer Holmes (2009), 354.
Berlin, Freedom and Its Betrayal, 50.
[T. E. Utley,] “The Fate of Liberty”, The Times, 6 de diciembre de 1952. Sobre la ansiedad de Berlin ante la posibilidad de que lo colocaran en un pedestal personas como Utley, véase Berlin a Herbert Elliston, 30 de diciembre de 1952, en Enlightening, 349–52.
Brooke, “Isaiah Berlin”.
Berlin, Roots of Romanticism, 52.
Berlin, Roots of Romanticism, 1.
Berlin, “The Romantic Revolution”, 180–82.
Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty: An Inaugural Lecture Delivered Before the University of Oxford on 31 October 1958 (1961), e Isaiah Berlin, John Stuart Mill and the Ends of Life (1959), ambos reimpresos con los mismos títulos en Four Essays on Liberty (1969), que son las versiones citadas más abajo.
Shklar reconoció que Mill era “tan romántico como liberal”, pues “a veces los dos pueden aparecer juntos”, pero insistió en que, en última instancia, eran cosas separadas. Shklar, After Utopia, 231, y compárese con el libro de su alumna Nancy Rosenblum, Another Liberalism: Romanticism and the Reconstruction of Liberal Thought (1987).
Véase Lionel Gossmann, “Constant on Liberty and Love”, Transactions of the American Philosophical Society 93 (2003): 133–62.
Berlin, “John Stuart Mill”, 199.
Berlin, “John Stuart Mill”, 188.
Berlin, “Two Concepts”, 128.
En el capítulo 5, más abajo, vuelvo sobre la propia comprensión de Berlin de la importancia moral de la distinción colectiva en el auge del nacionalismo romántico.
Alan Ryan, “Isaiah Berlin: The History of Ideas as Psychodrama”, European Journal of Political Theory 12 (2012): 71.
Ryan, “Isaiah Berlin”.

* Sobre el autor:
Samuel Moyn es Kent Professor of Derecho e Historia en la Universidad de Yale. Historiador de las ideas y del derecho, trabaja sobre historia intelectual moderna, política internacional y genealogías del liberalismo y los derechos humanos. Es autor, entre otros libros, de Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times (2023), Humane: How the United States Abandoned Peace and Reinvented War (2021), The Last Utopia: Human Rights in History (2010) y Not Enough: Human Rights in an Unequal World (2018).

* Imagen de portada: Isaiah Berlin.

* Fuente: “Romanticism and the Highest Life: Isaiah Berlin”, capítulo del libro ‘Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and The Making of Our Times’, de Samuel Moyn (Yale University Press). Traducción: ‘Hypermedia Magazine’.

El liberalismo contra sí mismo

Por Samuel Moyn

El liberalismo contra sí mismo

Una duda sobre la transición en Cuba