Yuri Brokhin, un cineasta soviético que desertó en 1972 y se instaló en Estados Unidos, contó que a fines de la década de 1960 planeaba comprarse un carro marca Volga. En todo Voroshilovgrad, Ucrania, solo había unos doce automóviles disponibles para la venta a la población, pero ya estaban destinados a jugadores de fútbol. Uno de los comisionados de la policía que quería “entrar” en la Historia, le dijo que si hacía una película sobre los logros de su departamento, lo podía ayudar con el asunto del carro.
“Debemos mostrarle al pueblo en qué consiste, cómo luce un campo de reeducación moderno”, recomendó.[1]
Luces, cámaras, acción…
Por el entusiasmo con el que lo describió, cuenta Brokhin, era posible que los soviéticos estuvieran escogiendo mal sus destinos vacacionales. Era mucho más placentero irse a un campo de trabajo forzado, que a un balneario.
Cuando el equipo de filmación llegó al gulag de Voroshilovgrad Oblast, dedicado a construir calderas para locomotoras, encontró en la entrada, atado a la cerca de alambres de púas, un cartel con la inscripción: “El trabajo convirtió al mono en hombre. Federico Engels”.[2]
El cineasta quedó impactado, pero solo pensaba en su Volga.
Como la idea era mostrar el “milagro” del campo de trabajo forzado, filmaron a varios confinados, entre ellos a un tal Sidorov, que había sido acusado de robos a mano armada. En una escena colorida y romántica, Sidorov paraba de trabajar y saludaba al comisionado con un cálido estrechón de manos. Inmediatamente, él y otros reclusos protestaban y preguntaban por qué no recibían más materiales ideológicos para leer. Por ejemplo, los cinco volúmenes de los discursos de Leonid Brézhnev, el líder del Sóviet Supremo, y más libros de Marx y Lenin.
También hicieron tomas a la zona residencial del campo. En las escenas aparecían unas barracas que lucían impecables, con el césped verde y recién cortado. Era probable, reflexionó Brokhin, que las instalaciones tuvieran buenas condiciones porque no había presos políticos, o quizás, estaban acondicionadas para labores de propaganda y relaciones públicas.
La película se preparó de modo tal, que los guardias aparecían junto a varios confinados que estaban a punto de ser puestos en libertad. Uno de los guardias presentó ante las cámaras a los entusiastas camaradas que hablaron del milagro de la reeducación. Entre ellos a Savchenko, alias Pot, quien fue introducido como “exladrón y homosexual activo”.
“Ciudadanos, por primera vez en mi vida, entiendo qué significa la colectividad. Gracias al colectivo me he convertido en un hombre cambiado”, dijo Pot.[3]
De acuerdo con Brokhin, varios a su alrededor murmuraron: “Sí, sí, ha cambiado de ser un homosexual activo a ser un homosexual pasivo”.[4]
Otros oradores criticaron al imperialismo estadounidense e hicieron un llamado a incrementar los niveles de producción. La película termina con el himno “El Partido es nuestro guía”, de Vano Muradeli. El comisionado cumplió su palabra, y para fines de 1967 ya Yuri Brokhin manejaba un Volga.
Fotograma de Solovki, del director Aleksandr Cherkasov, Sovkino, 1928.
En la empresa de cambiar y exportar una imagen optimista del gulag, no solo participaron los cineastas como Yuri Brokhin o hasta el propio Eisenstein, sino también fotógrafos, pintores y escritores, entre ellos Máximo Gorki.
En 1934, el dramaturgo editó, junto a S. G Firin (Semen Georgievich) y Leopold Averbach, un crítico que fue fusilado en 1938, Belomor. El canal “Stalin” entre el Mar Báltico y el Blanco. Historia de su construcción. Se trata de un volumen encargado por la policía secreta (GPU) para producir una memoria positiva sobre el gulag. En el proyecto participaron varios escritores y confinados, quienes, en tono de autocrítica, celebraban la política de reeducación y el papel de la policía política.
Pero la representación del gulag como balneario ya había sido ensayada con Solovki, una película dirigida por Aleksandr Cherkasov en 1928, a quien la GPU le había encargado un filme con objetivos propagandísticos. El material formó parte de una estrategia para contrarrestar las denuncias de Sergei Malsagov, quien se había fugado de Solovki y daba declaraciones a la prensa inglesa.
La visión de la cinta de Cherkasov nada tiene que ver con el horror. Al contrario, en ella el cineasta retrata un campo “modelo”, y el espectador puede apreciar un lugar con alojamientos confortables, comida deliciosa e, incluso, atracciones culturales: teatro, espectáculos de variedades y conciertos. El gulag de Solovki contaba, además, con un museo, un periódico, una escuela y una biblioteca. No podían faltar las escenas de jóvenes dándose un chapuzón después del trabajo o practicando deportes.
Fotograma de Solovki, del director Aleksandr Cherkasov, Sovkino, 1928.
Fotograma de Solovki, del director Aleksandr Cherkasov, Sovkino, 1928.
El campo de Solovki o Soloviets ocupó las instalaciones de un antiguo monasterio de clausura. A la entrada, una tela con letras inmensas daba una cordial bienvenida: “Con mano de hierro conduciremos a la humanidad hasta la felicidad”.[5]
El filme de Cherkasov es, al mismo tiempo, complaciente y aterrador, con un claro mensaje ejemplarizante para los enemigos del Estado soviético. La película narra el tortuoso y largo ciclo de la rehabilitación. “Los espías, especuladores, ladrones, bandidos, los que alteran el orden y los contrarrevolucionarios son enviados a las islas Solovki, en el Mar Blanco”, explicaba la narrativa textual de la cinta.[6] De acuerdo con Alexandr Solzhenitsyn, a Solovki eran enviados religiosos, entre ellos monjes ortodoxos, prostitutas, e intelectuales, como Lijachov y Pável Florenski.[7]
La misión del campo, aclaraba un cartel, era “crear el hábito de trabajo y reducar a personas socialmente dañinas para convertirlas en miembros útiles a la sociedad”.[8] En el filme se dan algunos detalles administrativos. “Aquellos que se resistan a la educación mediante el trabajo son trasladados a una sección de castigo en la montaña Sekirnaya”, se advierte.[9] En una formación o un parade de tipo militar, a los internos se les describe irónicamente como la “nata” o la “morralla” de la sociedad, términos propios de la jerga biopolítica comunista.
Las escenas del traslado masivo en trenes de personas escoltadas por militares con armas largas son sobrecogedoras. La coreografía de confinados en una fábrica de botas, la composición de máquinas, fraguas, tornos y braceros dando pico y pala en medio de la velocidad y el silencio propio del cine “mudo”, construyen un ambiente aún más opresivo. Un rebaño de cerdos alineados se convierte en la representación de los reclusos.
Las UMAP que nos han contado. El control de la memoria
En Cuba, la historia de las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP), también ha sido maquillada y distorsionada por las narrativas oficiales. Pero a diferencia de los soviéticos, que vieron en el cine y la literatura un instrumento para lavar la memoria sobre el gulag, los líderes de la Revolución Cubana no tomaron ese riesgo. La instalación de esos infames campos de trabajo forzado, entre 1965 y 1968, se manejó como un secreto de Estado. Pero cuando las atrocidades y los abusos comenzaron a generar un pánico internacional por los síntomas autoritarios que estaba mostrando la Revolución, la estrategia cambió. Entonces se produjo una política de control de daños orientada a construir otra memoria pública del campo de concentración.
No voy a detenerme en detalles de estructura, diseño y organización de las UMAP, tampoco en los castigos. El objetivo de este ensayo es otro. En 2016 hice un par de contribuciones al tema que los lectores podrán consultar. Se trata de “Academias para producir machos en Cuba”, un artículo que fue publicado por la revista Letras Libres y de “‘El trabajo os hará hombres’: Masculinización nacional, trabajo forzado y control social en Cuba durante los años sesenta”, un ensayo un poco más extenso publicado en el número 44 del journal académico Cuban Studies.
La política de control de daños emprendida por el gobierno con respecto a las UMAP, se basó en la construcción de narrativas sobre el éxito económico y el “milagro” de los campos de trabajo forzado como modelo educativo. Adelante, el periódico de la provincia de Camagüey, fue una de las plataformas desde las que se intentó gestionar la memoria de las UMAP. En esa región se instaló la mayor parte de las unidades.
La campaña comenzó por recomendaciones del propio Raúl Castro. El 9 de abril de 1966, unos meses después de emplazados los campamentos, Castro visitó Camagüey y conversó con algunos periodistas. “Yo no sé si ustedes tendrán tiempo de hacer un reportajito de las UMAP por ahí”.[10] Inmediatamente, un periodista alegó: “El problema es que no hay autorización para hacerle reportajes a las UMAP”.[11]
En la foto el capitán José Q. Sandino, uno de los oficiales a cargo del manejo de los campos de trabajo forzado. Verde Olivo, Año VII, No. 23, La Habana,12 de junio de 1966.
Al parecer, los periodistas recibieron el permiso, porque los “reportajitos” sobre los campamentos comenzaron a salir pocos días después. El 13 de abril de 1966, el periodista Luis M. Arcos publicó en las páginas de Adelante un panfleto en el que afirmaba —con el lenguaje típico de los manuales de filosofía marxista-leninista— que las UMAP tenían un carácter formativo, educativo, y desempeñaban “un papel importantísimo en la transformación radical de la nación”.[12]Decía, además, que los campamentos habían sido creados para el bienestar social y que estaban siendo objeto de “incesante especulación por parte de elementos contrarrevolucionarios”.[13]
Estos contenidos, publicados en medios controlados por el Estado, distan mucho de un periodismo de investigación. Se caracterizan, generalmente, por editorializar el reportaje con una intención propagandística. La curaduría de las imágenes y las citas apoyan tácitamente el relato oficial.
Las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR) y sus órganos de prensa, también vendieron la idea de que a los confinados con gran rendimiento en el corte de caña se les recompensaba con artículos materiales. El 30 de octubre de 1966, la revista Verde Olivo publicó una nota con algunas fotografías, en la que se aseguraba que los “compañeros” habían sido recompensados con motocicletas, refrigeradores, radios y relojes.
Es probable que la ceremonia de premiación fuera una puesta en escena para las relaciones públicas. El texto citó un pequeño discurso de José Q. Sandino Rodríguez, jefe del Estado Mayor de las UMAP, en el que aseguró que ese acto de premiación “desbarataba una vez más la sarta de mentiras echadas a rodar por los enemigos de la Revolución”, quienes trataban de presentarla como una “institución de sometimiento”.[14]
En uno de los pasajes de su libro Tras cautiverio, libertad. Un relato de la vida real en la Cuba de Castro, Luis Bernal Lumpuy se refiere a las labores de maquillaje que los guardias realizaban en las instalaciones de la unidad en la que se encontraba, cuando esperaban visitas de la prensa. También habla de la performance a que eran obligados cada vez que esto sucedía.
En la primavera de 1966, cuenta Bernal Lumpuy, recibieron al comandante Ernesto Casillas, entonces jefe del Estado Mayor de las UMAP, que iba acompañado por periodistas y camarógrafos. Los militares que estaban en la comitiva, relata, llevaron guantes, bates y pelotas, y los repartieron entre los confinados. “Dieron un almuerzo tan abundante que luego afectó la salud de los prisioneros hambreados, y prepararon un acto en el campamento para que hablara el comandante”.[15] Este prometió visitas de familiares, “como si eso fuera un acto generoso de la Revolución, y hasta mintió al decir que ese mes se nos daría permiso para ir a nuestras casas, lo que no sucedió hasta meses más tarde”.
Habían logrado, finaliza Luis Bernal Lumpuy, que las cámaras captaran “el entusiasmo de algunos que se prestaron al juego de la propaganda”. Pocos días después “la prensa, la radio y la televisión nacional mostraban a grupos de jóvenes de las UMAP cargando en hombros al comandante Casillas como si fuera un héroe”.[16]
Como parte de esa campaña que he venido describiendo, el Ejército decidió escoger algunos de los confinados y otorgarles grados militares. Se les concedió el título de “cabos de escuadra”. Esta estrategia buscaba que se asentara en la opinión pública la idea de que las UMAP no eran campos de concentración, sino unidades del Ejército. De acuerdo con el testimonio de José Caballero Blanco, algunos cabos “eran abusivos a cambio de prebendas. Nada nuevo si se tiene en cuenta que hay cárceles que utilizan a algunos prisioneros para reprimir a sus compañeros”.[17]
Efectivamente, en otras experiencias concentracionarias, era muy usual que los cancerberos utilizaran a los confinados para reprimir a los compañeros y hacer el trabajo sucio. En los campos nazis, por ejemplo, es conocido el triste papel de los Sonderkommandos, judíos encargados de ayudar en la maquinaria de exterminio de su propia gente. Sin embargo, la categoría de Kapos (o Funktionshäftlinge), se ajusta más a los cabos de escuadra que se crearon en los campos de trabajo forzado en Cuba. En el gulag se les conoció como capataces (nariádchik).
Dentro del CENESEX todo, contra el CENESEX, nada
Lo he explicado en varias ocasiones, pero creo necesario volver a decirlo. Desde hace algunos años vienen produciéndose en el régimen cubano una serie de mutaciones orientadas a garantizar la continuidad del sistema y a borrar el pasado. A este proceso de gatopardismo político lo llamo “travestismo de Estado” y consiste en un reajuste en las retóricas revolucionarias de la Guerra Fría, que utiliza de modo instrumental la noción de diversidad, para ofrecer hacia el exterior una imagen de cambio, con apenas unos retoques.[18] Esta estrategia empezó a ser ensayada hace una década por el Centro Nacional de Educación Sexual (CENESEX), dirigido por Mariela Castro Espín, la hija del general Raúl Castro.
La noción de “travestismo” está en función de leer al Estado como un cuerpo poroso, fluido, y no como una estructura rígida e inamovible. La utilizo fundamentalmente para describir las mascaradas, maquillajes y las apropiaciones que las instituciones oficiales hacen de las prácticas y la performance del travesti y su puesta en escena. El “travestismo de Estado” es, por lo tanto, un proyecto de despolitización y asimilación encaminado a producir determinados cuerpos y subjetividades, también a controlar su historia política y cultural.
Este proyecto, además de ensayar nuevos modos de control político, promueve una transición amnésica, el lavado de la memoria nacional y la reescritura de la Historia. La idea es reacomodar y reescribir algunos procesos históricos que conectan a la Revolución con la discriminación y la homofobia.
Durante décadas, la homofobia en Cuba fue una política de Estado que legitimó las purgas de homosexuales de las instituciones y el emplazamiento de campos de trabajo forzado, destinados a la construcción del “hombre nuevo” comunista.
Mariela Castro ha tratado de minimizar el alcance y dimensión de las UMAP en la Historia de la Revolución Cubana. Prometió, incluso, una investigación sobre este tema; todavía la estamos esperando. Desde entonces, la directora del CENESEX ha dicho en cuanto foro se presenta o en las entrevistas que concede, que las UMAP constituyeron un error aislado y que no fueron en modo alguno campos de trabajo forzado.
Recientemente, Mariela Castro lo volvió a hacer y ha provocado —incluso en medio de la pandemia del nuevo coronavirus— reacciones múltiples y enconadas polémicas. Todo ocurrió durante una transmisión online, en la que utilizó términos biopolíticos y lenguaje de animalidad contra sus críticos, calificándolos de “baratijas” y “garrapatillas”. Un término más para añadir al amplio repertorio de discursos de odio e intolerancia diseñados para atacar y deshumanizar a los que disienten o piensan de modo distinto.
Los comentarios en las redes sociales explotaron al instante. “Dentro del CENESEX todo, contra el CENESEX nada”, contestaron algunos en franca alusión al discurso de 1961, pronunciado por el fallecido Fidel Castro, y que se conoció como “Palabras a los intelectuales”.
Hace unos días, Mariela Castro fue invitada a La tarde se mueve, un show que conduce Edmundo García en YouTube. El activista es conocido por sus afectos hacia el régimen cubano, aunque reside en Miami. Que Castro Espín utilizara esa plataforma para hablar de las UMAP no es casual. Sus declaraciones coinciden con el hecho de que ya el documental Pablo Milanés, realizado en 2016 por Juan Pin Vilar, está disponible al público. El filme fue censurado en Cuba y estuvo restringido en Vimeo hasta ahora. Allí, Milanés habla brevemente de las UMAP, adonde fue enviado en 1966, cuando su carrera musical despegaba.
“Aunque no haya comparación, te puedo decir que estuve en Auschwitz y las instalaciones eran mejores que las de la UMAP [risas]. Las instalaciones eran tenebrosas”, aseguró.
Auschwitz es la representación superlativa del horror que los exconfinados de las UMAP han usado recurrentemente. Sin embargo, esta analogía ha tenido serias consecuencias en la legitimidad de sus narrativas, porque, entre otras cosas, en las UMAP no hubo crematorios ni cámaras de gas. Este ejercicio hay que entenderlo dentro de una estrategia orientada a ubicar sus experiencias dentro de un relato universal, en un mapa global de campos de concentración.
En el filme, Pablo Milanés dice que en las UMAP sufrió del síndrome de Estocolmo. Junto al actor Ricardo Barber, el cantautor realizó una obra de teatro que se representó en la unidad en la que se encontraba. Así lo describe: “Hicimos una obra favorable a los que nos habían mandado para allá y nos culpábamos por haber ido hacia allí. Nos sentimos culpables, porque todos los días nos lo decían: ‘ustedes son árboles que han crecido torcidos’”. Al parecer, los guardias se sintieron complacidos y propusieron difundirla en otros campamentos. “Barber y yo rompimos la obra y dijimos que no la recordábamos y que no queríamos hacerla en ningún lugar. Hemos estado brindándoles ofrendas a los que nos mandaron para acá”, concluyó.
Ricardo Barber abandonó Cuba en la década de 1970 y se fue a Nueva York, donde murió a finales de 2018.
Un tiempo después de salir de las UMAP, Pablo Milanés se convirtió en uno de los iconos del Movimiento de la Nueva Trova. Sus canciones, junto a las de Silvio Rodríguez, entre otros, conformaron la banda sonora de la Revolución que influyó a millones de personas. Aunque en Cuba era un secreto a voces que Milanés había sido enviado a los campos de concentración, Pablo esperó varias décadas para hablar del asunto.
Hasta el documental de Juan Pin Vilar en 2016, el cantautor se limitaba a dar algún que otro detalle a periodistas extranjeros que lo entrevistaban durante sus giras internacionales. En la actualidad, los balbuceos sobre su experiencia como confinado en los campos de concentración revolucionarios, coinciden con la promoción de sus conciertos en América Latina.
Es posible que el síndrome de Estocolmo del que habla Pablo Milanés lo haya afectado por mucho tiempo. En 1984, casi veinte años después de salir de las UMAP, escribió “Cuando te encontré”, una canción de amor a la Revolución que conminaba: “Será mejor hundirnos en el mar que antes traicionar la gloria que se ha vivido”. Además, existen indicios de que en 1980 participó, junto a otros miembros de la Nueva Trova, en un mitin de repudio contra el trovador Mike Porcel.
La disponibilidad del documental y las declaraciones de Mariela Castro Espín en La tarde se mueve, están conectadas. En lo que parece una respuesta a Pablo Milanés, la directora del CENESEX trató de restar importancia a las UMAP. Para darle un poco de opacidad, dijo que era un asunto “muy sobredimensionado y muy distorsionado”. Aunque reconoció que “la manera de recoger a las personas fue terrible”, justificó el emplazamiento de los campos de trabajo forzado: “Había personas que estaban totalmente distanciadas de los problemas del país y no querían poner su granito de arena”.
Además, por razones obvias, culpó de las redadas y detenciones al Ministerio del Interior (MININT) y no al Ministerio de las Fuerzas Armadas (FAR), institución que por entonces dirigía su padre, el general Raúl Castro. “Eso fue un trabajo que se hacía desde el Ministerio del Interior (MININT), no era compatible con lo que habían decidido las Fuerzas Armadas”, aseguró. De este modo, no solo deforma la memoria colectiva, sino también exime de responsabilidad a los culpables del experimento.
De acuerdo con Mariela Castro, la experiencia de los confinados en los campos de trabajo dependió de las vivencias de cada cual. “En las UMAP había directivos que no eran homofóbicos, y que trataron bien a su gente, y que fueron comprensivos”, agregó. Sobre esto voy a volver más adelante.
Los ejercicios de acomodación de la experiencia traumática y el falseo de la Historia que hace Castro Espín, continúan. En otra parte de su intervención, la directora del CENESEX se refirió al programa de “Escuelas al Campo” desarrollado por los líderes de la Revolución a mediados de la década de 1960. “Nosotros íbamos a la escuela al campo. ¿Ir a la escuela al campo eran campos de concentración? Mira que aprendimos mucho y nos divertimos mucho y lo cuestionábamos todo. Si la pasábamos de lo más bien…”, dijo con sorna. Si estos discursos logran asentarse es posible que en un futuro no muy lejano veamos a las UMAP representadas en los manuales escolares y en la esfera pública como simples campamentos de verano o balnearios.
Como se sabe, el programa de la “Escuela al Campo”, iniciado en 1966, estaba conectado al proyecto de creación del “hombre nuevo”, y miles de niños y adolescentes fueron enviados a trabajar en la agricultura de modo obligatorio. Al tiempo que intensificaba una pedagogía de adoctrinamiento, el Estado se apropió de una fuerza de trabajo a la que no tenía necesidad de compensar económicamente. Esta política se extendió a todo el país por varias décadas, hasta que en el verano de 2009 la prensa oficial anunció su fin.
Como niño y joven cubano también tuve que trabajar en el campo, y no, no fue una experiencia placentera. Siempre lo vi como una imposición absurda, autoritaria y nada divertida. Había que cumplir normas, y sentí muchas veces el rigor del hambre. Si me negaba a trabajar había consecuencias e inmediatamente podía estar bajo sospecha. La asignación de becas o de carreras universitarias estaba sujeta a mi desempeño como trabajador agrícola.
Los comentarios de Castro Espín tratan de conectar ese experimento a un campo de afectos. Dentro de esa lógica, el trabajo forzado fue una suerte de carnaval, un espacio de entretenimiento. Este tipo de gestos ya lo habíamos visto en la música del trovador Frank Delgado. En la canción “Maletas de madera” (2007), la escuela al campo se representa en una dimensión nostálgica y esos años se convierten en un objeto de deseo. Esta mirada tiene consecuencias por la memoria que genera. Las letrinas, la tierra colorada y el hambre, adquieren en el discurso connotaciones muy positivas y despolitizan la propia experiencia. “Vamos a formar una conga con maletas de madera, tomando agua con azúcar encima de la litera”, entonaba la guarachita.
La zona más problemática de la intervención de Mariela Castro en La tarde se mueve, tiene que ver con su concepción de la Historia. Según Castro Espín, los historiadores debemos dejar de “estar escudriñando en la basura con malas intenciones”. Esta noción escatológica que maneja la directora del CENESEX representa a los investigadores como “basureros” malsanos y a la Historia como una disciplina que pertenece exclusivamente al pasado. Se persigue que la Historia oficial de la Revolución se asiente como una narrativa fijada e incontestable. “Ah, cómo chisporrotea la mierda cuando se revuelve”, diría Reinaldo Arenas.[19]
“La hora de las UMAP”
El travestismo de Estado, como estrategia política, también se basa en la creación de espacios de crítica controlada en los que se toleran determinados discursos, siempre y cuando no pongan en peligro la hegemonía del Estado. Estos espacios se usan sistemáticamente para promover ciertas narrativas sobre la Revolución que orientan cómo deben leerse y asimilarse algunos asuntos históricos complejos, como las UMAP.
En noviembre de 2015, cuando se cumplieron cincuenta años de la instalación de esos campos de trabajo forzado, el Centro Cristiano de Reflexión y Diálogo-Cuba, una institución que pretende reformar el maltrecho socialismo cubano, celebró en Cárdenas, provincia de Matanzas, un encuentro entre exconfinados de las UMAP para hablar del tema.
Varios de los asistentes al evento contaron detalles de sus experiencias en los campos de trabajo forzado e hicieron referencia a los maltratos y abusos a que estaban sometidos por parte de los guardias. “Yo sentí asco por mi país”, dijo entonces Moisés Machado Jardines.[20] “Por haber estado en las UMAP me vi marginado de mi antiguo trabajo y otros que intenté conseguir a la salida, y hasta perdí a mi esposa, que se marchó con mis dos hijos”.[21]
En la reunión de Cárdenas participó también Rafael Hernández, director de Temas, una revista de Ciencias Sociales que funciona como un espacio de crítica controlada, “dentro de la Revolución”. Su intervención estuvo orientada a acomodar y a diluir las injusticias de las UMAP dentro de una retórica de Guerra Fría. “No se trata solo de evaluar la justicia o la eficacia de esas medidas, sino de recordar el contexto histórico en que se desarrollaron”, expresó.[22]
Días después, Hernández publicaba en el blog de Temas “La hora de las UMAP. Notas para un tema de investigación”, donde propone una lectura muy particular de los campos de trabajo en Cuba, y diserta sobre la manera en que deben investigarse. Para el intelectual, las UMAP fueron una suerte de “escuelas de conducta”, cuando menos “campos de castigo”, pero no campos de trabajo forzado.
En cierto momento reconoce que, dada la estructura y la disciplina implementada, las UMAP estaban más cerca de las prisiones que de las unidades militares. En un primer momento, agrega, los campos estuvieron conformados por “antisociales y vagos habituales en edad militar, es decir, personas con antecedentes penales o considerados predelincuentes”.[23] Aquí reproduce la jerga criminológica que justificó, precisamente, la persecución de ciudadanos y el emplazamiento de los campos de trabajo forzado, sin cuestionar en lo más mínimo el carácter biopolítico de la Revolución.
Que su artículo haya sido publicado en Temas, una de las poquísimas revistas académicas en la Isla, le confiere al texto un aura de legitimidad e independencia del Estado, que en realidad no posee. Como dije antes, Temas es un espacio de crítica controlada y responde en última instancia a las instituciones gubernamentales. La visión de Hernández está más apegada a la Historia oficial de la Revolución, que a una investigación con rigor historiográfico y trabajo de archivo. Su texto está diseñado, sobre todo, para restarle fuerza y alcance a los testimonios producidos por exiliados cubanos sobre estos campos de trabajo.
El sesgo que Rafael Hernández le atribuye a los testimonios de los exiliados cubanos es de tipo ideológico. De acuerdo con el director de Temas, esos testimonios son exagerados y describen solo “situaciones extremas”. En cambio, los publicados en Cuba —en ediciones de algunas iglesias evangélicas, vale la pena aclarar—, sí “presentan una visión más ecuánime y humanizada”.[24]
Hernández utiliza como modelo de esa escritura a Dios no entra en mi oficina: Luchando contra la amargura cuando somos víctimas de la injusticia (2003). Se trata de un libro autobiográfico escrito por Alberto I. González Muñoz, un seminarista que fue enviado a las UMAP. A diferencia de los religiosos exiliados —que buscaban la denuncia al régimen cubano por el emplazamiento de los campos de trabajo forzado y abrir un debate para una política de la memoria—, González Muñoz conmina al lector a no tomar el libro como una “acusación a ultranza”, porque, en definitiva, sugiere, la experiencia de las UMAP no fue tan horrorosa como la de otros contextos.[25]
De este modo, el autor trata de desprenderse de la analogía de Auschwitz, la representación más poderosa del campo de concentración y del poder totalitario, utilizada recurrentemente por algunos de los cubanos que han decidido dar testimonio sobre su experiencia traumática en las UMAP. Auschwitz es la imagen del horror, la deshumanización y la perversidad del poder biopolítico en un grado superlativo. Lo espeluznante de esa experiencia hace que otros modelos de campos de concentración y trabajo forzado, como el Gulag soviético o las propias UMAP, no parezcan experiencias tan terribles.
En esa lógica se inscribe el texto de Alberto I. González Muñoz, quien llega a decir, incluso, que se sintió un “privilegiado” por haber sido enviado a las UMAP, porque aprendió más de la naturaleza humana y a conocerse a sí mismo. En este texto, el diseño de la institución y los severos castigos a los que fueron sometidos los confinados, aparecen como “errores” y no como estrategias sistémicas de los aparatos y dispositivos de control emplazados por el gobierno cubano en esa época.[26]
Al presentar a Dios no entra en mi oficina como modelo de escritura sosegada, Rafael Hernández pasa por alto que Alberto I. González Muñoz recibió una serie de privilegios de los guardias y cabos que custodiaban a los confinados. Esto provocó que su estancia en las UMAP no fuera tan tortuosa. Este caso particular no puede utilizarse para minimizar el rigor al que fueron sometidos miles de hombres en esos campos.
En resumen, como la revista Temas, el texto de Rafael Hernández sobre las UMAP forma parte de ejercicios y estrategias políticas de instancias oficiales, encaminadas a producir determinados marcos de interpretación sobre la realidad cubana. Consiste en un proyecto de desmemoria que canaliza y asimila traumas colectivos con lenguajes específicos y espacios de remembranza, que dictaminan qué y cómo los cubanos deben recordar.
Estos ejercicios, por supuesto, tienen repercusiones en espacios de memorialización de eventos traumáticos. En la literatura, por ejemplo, ha tenido un gran impacto. Hemos visto cómo los escritores, incluso aquellos que no dependen de los comisarios culturales cubanos para publicar, acomodan el pasado y se refieren a determinados acontecimientos con las mismas herramientas de representación que utiliza la cultura oficial.
Los regímenes totalitarios, sobre todo aquellos enquistados en el tiempo, tienden a producir narrativas que diluyen la represión para distorsionar el alcance de la tragedia. Borrón y cuenta nueva, dicen algunos. El modelo cubano no es una excepción. En ese proceso, hasta las propias víctimas del sistema producen relatos que tratan de acomodar la experiencia traumática dentro de un marco de corrección política y perdón.
Con Dios no entra en mi oficina, Alberto I. González Muñoz construye un relato que al final termina por exculpar a los responsables de ese atroz experimento, al tiempo que distorsiona, diluye y clausura el debate sobre la política de la memoria y la administración de la justicia en el futuro.
Este libro busca no solo congelar el pasado, sino también establecer una relación directa entre la experiencia traumática y los discursos de la sanación. Al final de la introducción, el autor conmina a los que vivieron esa pesadilla a que canalicen sus heridas, el dolor y la sensación de pérdida, a través de la fe y la esperanza. Es la “decisión más sabia y más sana”, asegura.[27]
Alberto I. González Muñoz insiste en que la historia de su experiencia en las UMAP pertenece por entero al pasado. “Es inútil levantar acusaciones y condenar lo que ya no existe, precisamente, porque en su momento se reconoció errado y se clausuró”, señala al inicio de su libro Dios no entra en mi oficina.[28]
En otro pasaje dice que el cierre de las UMAP “en sí mismo fue un acto de justicia social y así debe ser reconocido históricamente”.[29] González Muñoz vive en Cuba. Lo he explicado varias veces, los autores que escriben desde la Isla, son muy cuidadosos con sus posicionamientos políticos.
La ética del testigo
Este ejercicio acomodaticio resulta muy problemático por el tipo de memoria que construye y promueve. Es una surte de memoria fetiche, diría Isaac Rosa. Es decir, una memoria que se articula en lo anecdótico y en lo sentimental, más que en lo ideológico y en la determinación de responsabilidades.[30] Sin embargo, al mismo tiempo puede ser productivo para pensar las diferentes posiciones de sujeto, que se establecen con respecto al acontecimiento, y la ética del testigo del campo de concentración —de la que habla Giorgio Agamben— a la hora de narrar una experiencia. Esta ética está atravesada por una especie de código moral que moldea el testimonio en una relación constitutiva con la política.
González Muñoz, expone en qué consiste su ética de testigo basada en la “objetividad”, cuando escribe sobre su relación con uno de los guardias. En el fragmento se lee: “Al escucharlo, comprendí que aunque formaba parte de la maquinaria reeducadora, también era una víctima como cualquiera de nosotros”.[31]
En otro momento, el autor va más allá y dice que algunos de los oficiales “mostraron simpatía, compasión y afecto a los reclutas”, para más adelante agregar: “Muchos intentaron ser justos, humanos y positivos en medio de la circunstancia tan negativa que los envolvió. Las experiencias con Rosabal, Concepción, Marrero, Zapata, Rojas y otros más, además de mitigar mis angustias en las Unidades Militares de Ayuda a la Producción, me enseñaron lecciones que necesitaba con urgencia. Lecciones que dieron una nueva dimensión a mi vida”.[32]
Ahora bien, ¿son las víctimas y los victimarios sujetos semejantes?
¿Qué consecuencias tiene para la memoria pública representar a represores o cancerberos como víctimas?
¿Qué implicaciones tiene para imaginar futuros procesos de administración de la justicia?
Aquí, considero oportuno incluir las ideas de Primo Levi sobre el papel del testigo y la representación de los cancerberos del campo de concentración. En un apéndice que agregó a la edición de 1976 de Si esto es un hombre (1947), Primo Levi aclara que para escribir ese texto había “usado el lenguaje mesurado y sobrio del testigo, no el lamentoso lenguaje de la víctima ni el iracundo lenguaje del vengador”.[33] La distinción entre víctima y testigo es fundamental para esta discusión. Levi pensaba que su palabra “resultaría tanto más creíble cuanto más objetiva y menos apasionada fuese; solo así el testigo en un juicio cumple su función, que es la de preparar el terreno para el juez. Los jueces son ustedes”, concluía.[34]
Levi sabía que esa posición podía ser problemática, porque la búsqueda de una “comprensión” más compleja y abarcadora de los acontecimientos de alguna manera implicaba cierta justificación. Así lo exponía: “Quizás no se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba comprender, porque comprender casi es justificar. Me explico: ‘comprender’ una proposición o un comportamiento humano significa (incluso etimológicamente) contenerlo, contener al autor, ponerse en su lugar, identificarse con él”.[35]
Aunque en Dios no entra en mi oficina no hay referencias a la figura ni a la escritura de Primo Levi, el proyecto de memoria en el que se involucra Alberto I. González Muñoz me lleva a pensar en la noción de “zona gris” que esbozaba el propio Levi. La “zona gris” tiene que ver, precisamente, con el acto de narrar la experiencia de modo “objetivo”. La intención es “comprender”, también, la posición y la subjetividad de los victimarios.
Sin embargo, ese proceso conduce inevitablemente a la humanización de algunos de los cancerberos. Como se sabe, Levi entró en contacto con algunos de los funcionarios de la maquinaria de exterminio nazi cuando empezó a publicar sus textos y a convertirse en una figura pública. Uno de ellos fue Ferdinand Meyer. Gracias a las biografías de Iam Thomson (Primo Levi: A Life) y Marina Annissimov (Primo Levi: Tragedy of an Optimist), sabemos de la correspondencia que estableció Primo Levi con Meyer. Levi le dejó muy claro que aunque no sentía odio, tampoco podía perdonar. Este intercambio permitió al testigo acercarse a aquellos que participaron del sistema nazi, sin ser viles o infames, como sujetos “grises”. De este modo, Levi trataba de romper el marco binario entre “buenos” y “malos”, para adjudicarle toda la responsabilidad al sistema y no a sujetos específicos.
Este posicionamiento le ganó muchas críticas, incluso de algunos de los que corrieron su misma suerte en Auschwitz, como Hans Mayer, quien escribió, bajo el nombre de Jean Améry, Más allá de la culpa y la expiación: Tentativas de superación de una víctima de la violencia. Según Levi, Jean Améry lo consideraba un “perdonador”, quizás porque su búsqueda de la “comprensión” opacaba de alguna manera la dimensión de la tragedia y la responsabilidad de los culpables.
Miami y el resentimiento
Las contribuciones de Améry a los debates sobre el perdón me parecen fundamentales para pensar el lugar de la justicia en la reconstrucción del pasado y en la imaginación de la memoria colectiva.
En Más allá de la culpa y la expiación, Améry asegura que solo es capaz de perdonar a sus victimarios quien “consiente que su individualidad se disuelva en la sociedad, y es capaz de concebirse como función del ámbito colectivo”.[36] Es decir, aquel que se acepta “como una pieza desindividualizada e intercambiable del mecanismo social”, en función de un contrato que busca “superar el pasado” a partir de diluir la experiencia traumática y la figura del testigo, en una narrativa colectiva y acomodaticia.[37]
Para Améry, este proceso forma parte de los lenguajes del verdugo, de ahí que los llamados a la reconciliación son siempre sospechosos porque atentan contra la Historia misma. Es un absurdo, explicaba, “que se me exija objetividad en la confrontación con mis verdugos, con sus cómplices o tan solo con los testigos mudos. El crimen como tal no posee ningún carácter objetivo”, explicaba.[38]
El “resentimiento” es el nodo desde donde se posicionó como testigo. Se trataba, explicó, de que el verdugo se viera obligado a enfrentar la verdad de su crimen.[39] En su argumentación, Jean Améry cargó contra la psicología que construye a las víctimas como sujetos enfermos y perturbados; también contra Nietzsche, quien en su Genealogía de la moral había hablado del resentimiento como una categoría contaminada por la venganza y la falta de integridad. “Así habló quien soñaba con la síntesis del bárbaro y del superhombre”, respondió.[40]
En el caso cubano, la noción de “resentimiento” ha estado asociada generalmente a los lenguajes del exilio. Es una categoría cargada con un sentido peyorativo. Dentro de esta lógica, los exiliados cubanos no son más que seres rencorosos, movilizados por la venganza, porque no han podido “superar el pasado”.
Sin embargo, como demuestra Améry, la noción de resentimiento no necesariamente tiene que estar asociada a la venganza, a lo afectivo, o a lo psicológico, sino que es, ante todo, una categoría política y filosófica. El reto es convertir el resentimiento en un espacio productivo de memoria y no en un repertorio de nociones vacías de la Guerra Fría. La idea es convertir el acto de (re)sentir en un proceso de actualización del pasado que haga de la memoria un espacio no solo de archivo, sino de pensamiento crítico.
Notas:
[1] Yuri Brokhin: Hustling on Gorky Street: Sex and Crime in Russia Today, The Dial Press, New York, 1975, p. 103. La traducción es mía.
[2] Id.
[3] Ibid., p. 105.
[4] Id.
[5] Aleksandr Solzhenitsyn: Archipiélago gulag (1918-1956), Tusquets Editores, Barcelona, 2002, p. 321.
[6] Aleksandr Cherkasov: Solovki. Campamentos de Solovki con propósito especial, Sovkino, 1928, minuto 3:40. https://youtu.be/_IAthUIjJtk. Agradezco a mi madre, Noemí Madero, las traducciones del ruso al español de esta película.
[7] Aleksandr Solzhenitsyn: Ob, cit., p. 25.
[8] Ibid., minuto 12:45.
[9] Ibid. minuto 18:55.
[10] “Breve conversación con el comandante Raúl Castro”, en Adelante, 9 de abril de 1966, p. 1.
[11] Id.
[12] Luis M. Arcos: “UMAP. Donde el trabajo forma al hombre”, en Adelante, 13 de abril de 1966, p. 5.
[13] Id.
[14] Juan Armas: “Premios en las UMAP”, en Verde Olivo, año 8, núm. 43, 30 de octubre de 1966, p. 15.
[15] Luis Bernal Lumpuy: Tras cautiverio, libertad. Un relato de la vida real en la Cuba de Castro, Ediciones Universal, Miami, 1992, p. 62.
[16] Id.
[17] José Caballero Blanco: UMAP: Una muerte a plazos, Dhar Services, 2008, p. 65.
[18] Abel Sierra Madero: “Del hombre nuevo al travestimo de Estado”, en Diario de Cuba, 25 de enero de 2014. http://www.diariodecuba.com/cuba/1390513833_6826.html
[19] Reinaldo Arenas: El Central, Seix-Barral, 1981, p. 87.
[20] José Jasán Nieves: “El silencio que no entierra a las UMAP”, OnCuba Magazine, 30 de noviembre de 2015. http://oncubamagazine.com/sociedad/el-silencio-que-no-entierra-a-las-umap/
[21] Id.
[22] Id.
[23] Rafael Hernández: “La hora de las UMAP. Notas para un tema de investigación”. Temas. Cultura, ideología, sociedad, 7 de diciembre de 2015. www.temas.cult.cu/node/2027
[24] Id.
[25] Alberto I. González Muñoz: Dios no entra en mi oficina: Luchando contra la amargura cuando somos víctimas de la injusticia (2003), ABG Ministries, Frisco, 2012, p. 12.
[26] Ibid., p. 21.
[27] Ibid., p. 22.
[28] Ibid., p. 12.
[29] Ibid., p. 13.
[30] Isaac Rosa: El vano ayer, Seix Barral, Barcelona, 2004, p. 32.
[31] Alberto I. González Muñoz: Ob. cit., p. 140.
[32] Ibid., p. 293.
[33] Primo Levi: Si esto es un hombre. Traducido por Pilar Gómez Bedate. Muchnik Editores, 1987, p. 303.
[34] Id.
[35] Ibid., pp. 340-341.
[36] Jean Améry [Hans Mayer]: Más allá de la culpa y la expiación. Traducido por Marisa Siguan Boehmer y Eduardo Aznar Anglés. Pre-Textos, 2001, p. 152.
[37] Id.
[38] Ibid., p.150.
[39] Ibid., pp. 141-142.
[40] Ibid., p. 147.
Teatro y desnudo. El Bataclán de París en La Habana
Para los intelectuales cubanos de la década de 1920, el desnudo estaba relacionado a prácticas cosmopolitas y civilizatorias. En las modelos y actrices se depositaron muchas de las fantasías nacionalistas. Así, el cuerpo se convirtió en un sitio de imaginación y de gestión de la modernidad.
