El nuevo año acaba de comenzar. Entre los propósitos de enmienda que me he trazado para este 2026 —cuyos dos últimos números (26) tienen resonancias catastróficas para mis compatriotas— está el de darle mayor continuidad a esta columna.
El tema que traigo hoy, la necesidad de pensar juntos la extranjería y el sentido de pertenencia, la autoctonía, incumbe, en grado sumo, a mis dos patrias: la que me vio nacer y la que me ha dejado crecer.
El ensayo que leerán —es una primera entrega; tiene una segunda parte que publicaré el próximo mes— traza la historia conceptual de la extranjería en los griegos y en Kant. No aspiro a la exhaustividad en estas páginas, pero sí a la precisión: para que vuelva a ser posible una relación humana con el otro, con el extraño, resulta imprescindible resignificar el arraigo.
El filósofo al que van dedicadas estas páginas, Higinio Marín Pedreño, ha construido una filosofía que se articula entre la pietas —fidelidad al origen, al arraigo— y la hospitalidad —el respeto hacia el otro, hacia lo extraño—: dos ingredientes esenciales para los retos morales que nos impone el siglo en que ahora vivimos.
Sus libros Teoría de la cordura y de los hábitos del corazón (Pre-Textos, 2010) y Mundus: una arqueología filosófica de la existencia (Nuevo Inicio, 2019) resultan imprescindibles para pensar el tema que hoy nos convoca, uno de los más urgentes de nuestro tiempo.
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“Si ellos son la patria, yo soy extranjero”,
Charlie García.
A Higinio Marín Pedreño.
Las últimas décadas del siglo XX y los primeros años del siglo que corre parecían haber generado un cambio sentimental radical respecto a la estimativa de las filiaciones. Se solía privilegiar todo aquello que enfatizaba el carácter global, plural, cosmopolita —incluso nomádico— de las pertenencias que nos definían. El único lenguaje legítimo para hablar de raíces, de arraigo, era el de la identidad —que había empezado a ser definida a partir de los diferentes cruces de los ejes de exclusión: la raza, la clase, el género, la etnia, etc.—, un lenguaje que solo se concebía desde categorías que privilegiaban los rasgos que nos diferencian y desde una noción de la comunidad donde el concepto de minoría aspiraba a desbancar la autoridad normativa que habían gozado, en otras épocas, nociones como nacionalidad, patriotismo, etc.
Todo este andamiaje conceptual-afectivo se ha empezado a desmoronar como un castillo de naipes. Vivimos hoy una época donde han vuelto a adquirir patente de corso la xenofobia y los conceptos de nacionalidad más puristas y menos porosos. Este desmoronamiento no es accidental: el proyecto que privilegiaba lo global y lo plural no supo articular el arraigo con la apertura. Cuando la filiación con el origen se vive como obstáculo, y no como condición para la hospitalidad, el cosmopolitismo se degrada en abstracción y este vacío afectivo es rápidamente ocupado por políticas de exclusión.
En este ensayo intento trazar una historia conceptual, no factual, de cómo ha sido pensada la figura del extranjero en textos filosóficos y literarios clásicos. No pretendo dar cuenta del tratamiento real al que fueron sujetos los extranjeros en la historia clásica y en la primera modernidad, sino que aspiro a trazar los diferentes marcos normativos con los cuales se imaginó la relación con el otro.
El texto cierra con una reflexión, de la mano de un pensador contemporáneo a quien dedico estas páginas, donde se propone una nueva forma de imaginar el arraigo, la autoctonía, la filiación con el origen y la apertura hacia el otro, el extranjero, recuperando dos categorías —la pietas y la hospitalidad— que fueron centrales en el imaginario clásico y cuya comprensión exige pensarlas juntas.
En la Odisea de Homero, la hospitalidad —xenía— tiene rango teológico. El huésped tiene protección divina, amparado por Zeus Xenios, y negar hospitalidad es una impiedad que deshumaniza. Polifemo no reconoce el pacto de hospitalidad y por eso no pertenece a la comunidad de los hombres. La hospitalidad traza el perímetro dentro del cual es posible la humanidad. Solo las bestias y los dioses —afirma Ulises— pueden darse el lujo de no ser hospitalarios.
En esta épica del naufragio por tierras extrañas, y del dolor que en las entrañas deja el deseo de regresar a la patria, la hospitalidad es una epifanía: acoger al desconocido es reconocer la humanidad en aquel con quien no compartimos ni lengua, ni dioses, ni ley. No se debe olvidar que los dioses suelen aparecer disfrazados de extranjeros: Atenea, en el Canto I de la Odisea, es solo un ejemplo, entre otros muchos.
En el libro donde Homero narra la gesta de Troya, se resaltan otras de las funciones que cumplía la hospitalidad: reconocimiento del linaje y de los deberes que se habían adquirido a partir de las transacciones que los ancestros habían hecho con personas pertenecientes a pueblos vecinos. Un ejemplo clásico de ello es el trueque de obsequios entre Diomedes y Glauco, que sellan un gesto amistoso —a pesar de estar en bandos contrarios de un conflicto bélico— debido a los dones que sus mutuos progenitores habían intercambiado.
La tragedia continúa la lógica de la Odisea. Edipo pasa de ser una miasma a ser persona, en Edipo en Colono de Sófocles, cuando es acogido por la ciudad que lo recibe bajo la protección de Zeus, guardián de los suplicantes y de los extranjeros. La dignidad plena —tras la catástrofe de su hamartía— la alcanza no en su patria, sino como extranjero; y es como extranjero que se convierte en salvador, en pharmakon, para la ciudad que lo acoge: Atenas. El huésped, que antes podía ser un dios incógnito, se convierte ahora en el remedio para la comunidad.
En Aristóteles, esta figura se seculariza. La xenía aparece en el libro VIII de la Ética a Nicómaco como una forma de amistad basada en la conveniencia o utilidad. Esto no supone una degradación respecto a la Odisea, sino un desplazamiento: la hospitalidad ya no está fundada en la epifanía, sino en la reciprocidad. El huésped necesita techo y protección; el anfitrión ofrece refugio y provisiones, esperando un trato equivalente cuando él mismo viaje. La alianza entre el forastero y quien lo recibe se origina en el mismo principio que ordena las relaciones amistosas entre ciudades, relaciones que —como señala Aristóteles— “surgen por conveniencia” y se disuelven cuando cesa el provecho mutuo. La xenía deja de ser un sacramento y se convierte en una institución política: contratos, proxenia, pactos entre ciudades. Lo que en la Odisea era epifanía, ahora se convierte en transacción.
Este cambio revela un límite constitutivo del pensamiento aristotélico. La Ética y la Política son policéntricas internamente —comparan regímenes, virtudes, modos de vida— pero monocéntricas externamente: todo se organiza desde la polis. La justicia, que regula el trato con el otro, opera solo entre miembros de la misma comunidad política. El extranjero no es un sujeto moral pleno: se mantiene con él una relación estrictamente contractual —semejante a la que se tiene en todo tipo de comunidad que se reúne con un propósito utilitario y no por la búsqueda del bien—, sea su estatus el de huésped, aliado o enemigo. No hay un libro sobre el extranjero, ni en las Éticas, la de Nicómaco y la Eudemia, ni en la Política, porque fuera de la polis no se alcanza el ideal humano de la vida, la eudaimonía. El contraste con Homero es iluminador: en la Odisea, negar hospitalidad es impío; en Aristóteles, es inconveniente.
Para Aristóteles, el extranjero existe, pero no como problema ético: es límite, borde de la polis, no figura universal del hombre. De ahí que la amistad perfecta —la que encarna el ideal ético— solo sea posible entre iguales: entre aquellos que son virtuosos, libres y comparten el fin ético que define a la comunidad política. Se pierde el aura sagrada, se gana realismo. Pero también se produce una ceguera: no hay reflexión ética explícita sobre el trato con el otro.
Aristóteles escribe cuando la polis ya está en crisis, pero no abandona su marco conceptual. La ironía se hace más aguda para alguien que vivió gran parte de su vida como meteco: extranjero en Atenas, Atarneus, Pella, Asón, Mitilene, Chalcis. El horizonte ético de Aristóteles se cierra en la frontera de la polis. Pero ese límite, fértil y problemático, será precisamente el que las tradiciones posteriores intenten atravesar desde direcciones distintas.
Después de Aristóteles, la figura del extranjero reaparece con otros nombres y bajo otros horizontes. Primero, en los estoicos y cínicos, quienes inventan la noción de cosmopolitismo: todos somos ciudadanos del cosmos, no solo de una polis. Conviene recordar que este ideal fue articulado por hombres que vivían en los márgenes de sus respectivas ciudades: uno, el cínico, porque habitaba en un barril y rehusaba someterse a las reglas mínimas de civilidad; el otro, el emperador, porque ejercía dominio sobre todos, aunque nadie lo ejercía sobre él.
En el derecho romano, el extranjero se vuelve sujeto jurídico bajo el ius gentium. En el cristianismo, primero en Pablo, emerge la universalidad del humano: “no hay judío ni griego”. Las antiguas líneas divisorias —libre o esclavo, judío o gentil, hombre o mujer— pierden su peso simbólico. Pablo ofrece una nueva forma de filiación que no aspira a abolir las fronteras políticas, pero sí a construir una comunidad (ekklesía) que las trascienda: en esta comunidad espiritual ya no cuentan los estatutos previos, sino nuestra humanidad común. En la propia tragedia griega había un antecedente de esto: Los Persas de Esquilo, donde la humanidad del enemigo se descubre en el sufrimiento compartido; la pérdida inherente a la derrota nos hace iguales.
En la modernidad, Kant recupera la figura de la hospitalidad bajo una clave secular: el derecho de todo hombre a no ser tratado como enemigo al llegar a tierra ajena. La hospitalidad deja de ser transacción y vuelve a ser principio, aunque ya no teológico sino jurídico: recupera esta figura tal y como había sido pensada en el derecho de gentes.
Kant subraya aquí una diferencia decisiva: el derecho cosmopolita (Weltbürgerrecht) no equivale a una “ciudadanía mundial”, sino que establece un marco normativo mínimo para las relaciones entre Estados y personas. La hospitalidad, además, funciona como correctivo ante lo que consideraba un ideal inflacionario y una utopía: el ideal cosmopolita de un mundo sin fronteras y la sustitución de los Estados-Nación por una ciudadanía universal. Kant no deja dudas al respecto: “El derecho de ciudadanía mundial debe limitarse a las condiciones de una universal hospitalidad”.
Se trata, en rigor, de un derecho de visita —no de residencia—, cuyo objetivo es garantizar que el extranjero no sea tratado como enemigo mientras permanece en suelo ajeno. El ideal del cosmopolitismo se transfigura así en el derecho cosmopolita, que trata de garantizar las relaciones internacionales a través de un trato pacífico entre los Estados y no, como en el caso de Hobbes, concebidas como un estado natural de guerra perpetua.
Nuestra época, que ha intentado curarse de la resaca de un cosmopolitismo pasteurizado —predicado por muchos, pero en el que nadie creía— con el regreso de políticas ferozmente xenófobas, tendría mucho que aprender de esta breve historia de los orígenes del concepto de extranjería que he intentado trazar aquí.
La obra del filósofo a quien he dedicado este artículo, sobre todo su libro Teoría de la cordura y de los hábitos del corazón (2010), se construye a partir de los imperativos éticos que nos imponen la pietas y la hospitalidad. La apertura hacia el otro, hacia el extraño, no requiere que se borre nuestro deseo de pertenencia, nuestra philia con el origen, nuestra vocación de autoctonía.
Vale la pena recordar que el poema que funda la literatura occidental concluye con un gesto donde la pietas y la hospitalidad aparecen indisolublemente unidas. En el canto XXIV de la Ilíada, Aquiles acoge en su tienda a Príamo —su enemigo absoluto— en nombre de Zeus, protector de los suplicantes. Ambos lloran a sus muertos, comparten el pan y el vino, y sellan la tregua que permitirá honrar a los caídos.
La hospitalidad hacia el extranjero y la piedad hacia los ancestros se revelan así como dos formas de una misma disposición moral: reconocer en el otro, incluso en el enemigo, aquello que nos ata al origen, que da anclaje a nuestra pertenencia y, al mismo tiempo, nos libera de toda superstición del arraigo, en razón de la extrañeza inherente a nuestra fragilidad común y a la mortalidad que compartimos con el resto de los humanos.
No se debe olvidar nunca que lo que nos hace humanos es crear una casa para el que nace y otra para el que muere. No se debe olvidar nunca que no se puede entender la pietas sin la hospitalidad —ambas son formas de la acogida, tanto del que todavía no tiene mundo, al que está por nacer, como del que lo perdió, el difunto, o lo ha dejado atrás, el extranjero. Solo cuando se pueda volver a dotar de sentido afectivo y legal a nuestro arraigo, sin convertirlo en chovinismo, se logrará recobrar la figura de la hospitalidad, que es la que norma nuestro trato con el extranjero, con el otro.
