Sexo, género y deseo

No se nace mujer, sino que se llega a serlo.
Simone de Beauvoir
En sentido estricto, no puede decirse que existan las “mujeres”.
Julia Kristeva
La mujer no tiene sexo.
Luce Irigaray
El despliegue de la sexualidad … estableció esta noción de sexo.
Michel Foucault
La categoría de sexo es la categoría política que encuentra la sociedad como heterosexual.
Monique Wittig

La mujer como sujeto del feminismo

En su mayor parte, la teoría feminista ha asumido que existe alguna identidad, entendida a través de la categoría de mujer, que no sólo inicia los intereses y objetivos feministas dentro del discurso, sino que constituye el sujeto para el que se persigue la representación política. Pero política y representación son términos controvertidos. 

Por un lado, la representación sirve como término operativo dentro de un proceso político que busca ampliar la visibilidad y la legitimidad de las mujeres como sujetos políticos; por otro lado, la representación es la función normativa de un lenguaje del que se dice que revela o distorsiona lo que se supone que es cierto sobre la categoría de las mujeres. 

Para la teoría feminista, el desarrollo de un lenguaje que represente plena o adecuadamente a las mujeres ha sido necesario para fomentar la visibilidad política de las mujeres. Esto ha sido obviamente importante teniendo en cuenta la omnipresente condición cultural en la que las vidas de las mujeres estaban mal representadas o no estaban representadas en absoluto.

Recientemente, esta concepción predominante de la relación entre teoría feminista y política ha sido cuestionada desde dentro del discurso feminista. El propio tema de la mujer ya no se entiende en términos estables o duraderos. 

Existe una gran cantidad de material que no sólo cuestiona la viabilidad del “sujeto” como candidato último a la representación o, de hecho, a la liberación, sino que, después de todo, hay muy poco acuerdo sobre lo que constituye, o debería constituir, la categoría de las mujeres. 

Los ámbitos de la “representación” política y lingüística establecen de antemano el criterio por el que se forman los propios sujetos, con el resultado de que la representación sólo se extiende a lo que puede ser reconocido como sujeto. En otras palabras, antes de que pueda ampliarse la representación, deben cumplirse los requisitos para ser sujeto.

Foucault señala que los sistemas jurídicos de poder producen los sujetos que posteriormente llegan a representar.^[1] Las nociones jurídicas del poder parecen regular la vida política en términos puramente negativos, es decir, mediante la limitación, la prohibición, la regulación, el control e incluso la “protección” de los individuos relacionados con esa estructura política a través de la operación contingente y retráctil de la elección. 

Pero los sujetos regulados por tales estructuras son, en virtud de estar sometidos a ellas, formados, definidos y reproducidos de acuerdo con los requisitos de esas estructuras. 

Si este análisis es correcto, entonces la formación jurídica del lenguaje y la política que representa a las mujeres como “el sujeto” del feminismo es en sí misma una formación discursiva y un efecto de una versión determinada de la política representacional. Y el sujeto feminista resulta estar discursivamente constituido por el propio sistema político que se supone que facilita su emancipación. Esto se vuelve políticamente problemático si se puede demostrar que ese sistema produce sujetos de género a lo largo de un eje diferencial de dominación o que produce sujetos que se presumen masculinos. En tales casos, una apelación acrítica a dicho sistema para la emancipación de las “mujeres” será claramente contraproducente.

La cuestión del “sujeto” es crucial para la política, y para la política feminista en particular, porque los sujetos jurídicos se producen invariablemente a través de ciertas prácticas excluyentes que no se “muestran” una vez que se ha establecido la estructura jurídica de la política. 

En otras palabras, la construcción política del sujeto procede con ciertos propósitos legitimadores y excluyentes, y estas operaciones políticas son efectivamente ocultadas y naturalizadas por un análisis político que toma las estructuras jurídicas como su fundamento. 

El poder jurídico “produce” inevitablemente lo que sólo pretende representar; de ahí que la política deba ocuparse de esta doble función del poder: la jurídica y la productiva.^[2]

En efecto, la ley produce y luego oculta la noción de “un sujeto ante la ley” para invocar esa formación discursiva como premisa fundacional naturalizada que posteriormente legitima la propia hegemonía reguladora de esa ley. No basta con preguntarse cómo pueden las mujeres estar más plenamente representadas en el lenguaje y la política. 

La crítica feminista también debe entender cómo la categoría de “mujer”, el sujeto del feminismo, es producida y restringida por las mismas estructuras de poder a través de las cuales se busca la emancipación.

De hecho, la cuestión de la mujer como sujeto del feminismo plantea la posibilidad de que no exista un sujeto que se sitúe “ante” la ley, a la espera de ser representado en o por la ley. 

Tal vez el sujeto, al igual que la invocación de un “antes” temporal, esté constituido por la ley como fundamento ficticio de su propia pretensión de legitimidad. La suposición predominante de la integridad ontológica del sujeto ante la ley podría entenderse como la huella contemporánea de la hipótesis del estado de naturaleza, esa fábula fundacionalista constitutiva de las estructuras jurídicas del liberalismo clásico.

La invocación performativa de un “antes” no histórico se convierte en la premisa fundacional que garantiza una ontología presocial de las personas que consienten libremente en ser gobernadas y, por tanto, constituyen la legitimidad del contrato social.

Sin embargo, aparte de las ficciones fundacionalistas que sustentan la noción de sujeto, existe el problema político que el feminismo encuentra en la suposición de que el término mujer denota una identidad común. 

En lugar de un significante estable que ordena el asentimiento de aquellos a quienes pretende describir y representar, mujeres, incluso en plural, se ha convertido en un término problemático, un lugar de disputa, una causa de ansiedad. Como sugiere el título de Denise Riley, ¿Soy yo ese nombre? es una pregunta que se plantea por la posibilidad misma de las múltiples significaciones de la designación.^[3]

El término no es exhaustivo, no porque una “persona” pregénero trascienda la parafernalia específica de su género, sino porque el género no siempre se constituye de forma coherente o consistente en diferentes contextos históricos, y porque el género se cruza con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales de identidades discursivamente constituidas. En consecuencia, resulta imposible separar el “género” de las intersecciones políticas y culturales en las que invariablemente se produce y se mantiene.

La suposición política de que debe haber una base universal para el feminismo, que debe encontrarse en una identidad que se supone que existe transculturalmente, a menudo acompaña a la noción de que la opresión de las mujeres tiene alguna forma singular discernible en la estructura universal o hegemónica del patriarcado o la dominación masculina. 

La noción de un patriarcado universal ha sido ampliamente criticada en los últimos años por no dar cuenta del funcionamiento de la opresión de género en los contextos culturales concretos en los que existe. Cuando se han consultado esos diversos contextos dentro de tales teorías, ha sido para encontrar “ejemplos” o “ilustraciones” de un principio universal que se presupone desde el principio. 

Esa forma de teorización feminista ha sido criticada por sus esfuerzos por colonizar y apropiarse de culturas no occidentales para apoyar nociones muy occidentales de opresión, pero también porque tienden a construir un “Tercer Mundo” o incluso un “Oriente” en el que la opresión de género se explica sutilmente como sintomática de una barbarie esencial no occidental. 

La urgencia del feminismo por establecer un estatus universal para el patriarcado con el fin de reforzar la apariencia de las propias pretensiones del feminismo de ser representativo ha motivado en ocasiones el atajo hacia una universalidad categorial o ficticia de la estructura de dominación, considerada productora de la experiencia subyugada común de las mujeres.

Aunque la afirmación de que el patriarcado es universal ya no goza de la credibilidad de antaño, la noción de una concepción generalmente compartida de la “mujer”, corolario de ese marco, ha sido mucho más difícil de desplazar. 

Ciertamente, ha habido muchos debates: ¿hay algo en común entre las “mujeres” que preexista a su opresión, o las “mujeres” tienen un vínculo en virtud únicamente de su opresión? 

¿Existe una especificidad en las culturas de las mujeres que sea independiente de su subordinación por culturas hegemónicas y masculinas? 

¿La especificidad y la integridad de las prácticas culturales o lingüísticas de las mujeres siempre se especifican en contra y, por lo tanto, dentro de los términos de alguna formación cultural más dominante? 

¿Existe una región de lo “específicamente femenino”, diferenciada de lo masculino como tal y reconocible en su diferencia por una universalidad no marcada y, por tanto, presunta de “mujeres”? 

El binario masculino/femenino no sólo constituye el marco exclusivo en el que puede reconocerse esa especificidad, sino que en todos los demás sentidos la “especificidad” de lo femenino vuelve a estar totalmente descontextualizada y separada analítica y políticamente de la constitución de la clase, la raza, la etnia y otros ejes de relaciones de poder que constituyen la “identidad” y convierten la noción singular de identidad en un término equivocado.^[4]

Mi sugerencia es que la presunta universalidad y unidad del sujeto del feminismo se ve efectivamente socavada por las limitaciones del discurso representacional en el que funciona. 

De hecho, la insistencia prematura en un sujeto estable del feminismo, entendido como una categoría de mujeres sin fisuras, genera inevitablemente múltiples negativas a aceptar la categoría. 

Estos ámbitos de exclusión revelan las consecuencias coercitivas y reguladoras de dicha construcción, incluso cuando ésta ha sido elaborada con fines emancipadores. Así, la fragmentación dentro del feminismo y la paradójica oposición al feminismo por parte de las “mujeres” a las que el feminismo pretende representar sugieren los límites necesarios de la política de identidad. 

La sugerencia de que el feminismo puede buscar una representación más amplia para un sujeto que él mismo construye tiene la irónica consecuencia de que los objetivos feministas corren el riesgo de fracasar al negarse a tener en cuenta los poderes constitutivos de sus propias pretensiones de representación. 

Este problema no se soluciona apelando a la categoría de las mujeres con fines meramente “estratégicos”, ya que las estrategias siempre tienen significados que van más allá de los fines que persiguen. 

En este caso, la propia exclusión podría calificarse como un significado no intencionado pero consecuente. Al ajustarse al requisito de la política de representación de que el feminismo articule un sujeto estable, el feminismo se expone a acusaciones de tergiversación flagrante.

Obviamente, la tarea política no consiste en rechazar la política representacional, como si pudiéramos. Las estructuras jurídicas del lenguaje y la política constituyen el campo contemporáneo del poder; por lo tanto, no hay posición fuera de este campo, sino sólo una genealogía crítica de sus propias prácticas legitimadoras. Como tal, el punto de partida crítico es el presente histórico, como dijo Marx. Y la tarea consiste en formular dentro de este marco constituido una crítica de las categorías de identidad que las estructuras jurídicas contemporáneas engendran, naturalizan e inmovilizan.

Quizás haya una oportunidad en esta coyuntura de la política cultural, un periodo que algunos llamarían “posfeminista”, para reflexionar desde una perspectiva feminista sobre el mandato de construir un sujeto del feminismo. 

Dentro de la práctica política feminista, parece necesario un replanteamiento radical de las construcciones ontológicas de la identidad para formular una política representacional que pueda revivir el feminismo sobre otras bases. 

Por otro lado, puede que haya llegado el momento de plantear una crítica radical que trate de liberar a la teoría feminista de la necesidad de tener que construir un fundamento único o permanente que sea invariablemente impugnado por aquellas posiciones identitarias o anti-identitarias que invariablemente excluye. 

¿Las prácticas excluyentes que fundamentan la teoría feminista en una noción de “mujer” como sujeto socavan paradójicamente los objetivos feministas de ampliar sus pretensiones de “representación”?^[5]

Quizá el problema sea aún más grave. 

¿Es la construcción de la categoría de mujer como sujeto coherente y estable una regulación y cosificación involuntaria de las relaciones de género? 

¿Y no es tal cosificación precisamente contraria a los objetivos feministas? 

¿Hasta qué punto la categoría de mujer sólo alcanza estabilidad y coherencia en el contexto de la matriz heterosexual?^[6]

Si una noción estable de género ya no resulta ser la premisa fundacional de la política feminista, tal vez ahora sea deseable un nuevo tipo de política feminista que impugne las propias reificaciones de género e identidad, una política que asuma la construcción variable de la identidad como un prerrequisito tanto metodológico como normativo, si no como un objetivo político.

Rastrear las operaciones políticas que producen y ocultan lo que se califica como sujeto jurídico del feminismo es precisamente la tarea de una genealogía feminista de la categoría de mujer. 

En el curso de este esfuerzo por cuestionar a las “mujeres” como sujeto del feminismo, la invocación no problemática de esa categoría puede resultar excluyente de la posibilidad del feminismo como política representacional. 

¿Qué sentido tiene extender la representación a sujetos que se construyen mediante la exclusión de aquellos que no se ajustan a los requisitos normativos tácitos del sujeto? 

¿Qué relaciones de dominación y exclusión se mantienen inadvertidamente cuando la representación se convierte en el único centro de la política? 

La identidad del sujeto feminista no debería ser el fundamento de la política feminista, si la formación del sujeto tiene lugar dentro de un campo de poder regularmente enterrado a través de la afirmación de ese fundamento. 

Tal vez, paradójicamente, se demuestre que la “representación” sólo tiene sentido para el feminismo cuando el sujeto “mujer” no se presupone en ninguna parte.

El orden obligatorio de sexo/género/deseo

Aunque a menudo se invoca la unidad no problemática de las “mujeres” para construir una identidad solidaria, la distinción entre sexo y género introduce una escisión en el sujeto feminista. 

Originalmente pensada para rebatir la formulación biología-es-destino, la distinción entre sexo y género sirve para argumentar que, independientemente de la intratabilidad biológica que parezca tener el sexo, el género se construye culturalmente: por lo tanto, el género no es ni el resultado causal del sexo ni tan aparentemente fijo como el sexo. 

Así pues, la unidad del sujeto ya se ve potencialmente impugnada por la distinción que permite considerar el género como una interpretación múltiple del sexo.^[7]

Si el género son los significados culturales que asume el cuerpo sexuado, entonces no puede decirse que un género se derive de un sexo de una sola manera. 

Llevada a su límite lógico, la distinción sexo/género sugiere una discontinuidad radical entre los cuerpos sexuados y los géneros construidos culturalmente. Asumiendo por el momento la estabilidad del sexo binario, no se deduce que la construcción de “hombres” corresponda exclusivamente a los cuerpos de los varones o que “mujeres” interprete únicamente los cuerpos femeninos. 

Además, incluso si los sexos parecen ser binarios sin problemas en su morfología y constitución (lo que será una cuestión), no hay razón para suponer que los géneros también deban seguir siendo dos.^[8]

La presunción de un sistema de género binario mantiene implícitamente la creencia en una relación mimética del género con el sexo, según la cual el género refleja el sexo o está restringido por él. Cuando el estatus construido del género se teoriza como radicalmente independiente del sexo, el propio género se convierte en un artificio que flota libremente, con la consecuencia de que hombre y masculino pueden significar con la misma facilidad un cuerpo femenino que uno masculino, y mujer y femenino, un cuerpo masculino con la misma facilidad que uno femenino.

Esta escisión radical del sujeto de género plantea otra serie de problemas. ¿Podemos referirnos a un sexo “dado” o a un género “dado” sin preguntarnos primero cómo se da el sexo y/o el género, a través de qué medios? 

¿Y qué es el “sexo”? 

¿Es natural, anatómico, cromosómico u hormonal, y cómo debe evaluar un crítico feminista los discursos científicos que pretenden establecer esos “hechos” para nosotros?^[9]

¿Tiene el sexo una historia?^[10]

¿Tiene cada sexo una historia o historias diferentes? 

¿Existe una historia de cómo se estableció la dualidad del sexo, una genealogía que pueda exponer las opciones binarias como una construcción variable? 

¿Los hechos aparentemente naturales del sexo son producidos discursivamente por diversos discursos científicos al servicio de otros intereses políticos y sociales? 

Si se cuestiona el carácter inmutable del sexo, tal vez este constructo llamado “sexo” esté tan culturalmente construido como el género; de hecho, tal vez ya fuera siempre género, con la consecuencia de que la distinción entre sexo y género resulta no ser distinción alguna.^[11]

No tendría sentido, por tanto, definir el género como la interpretación cultural del sexo, si el propio sexo es una categoría de género. El género no debe concebirse únicamente como la inscripción cultural de un significado sobre un sexo preestablecido (una concepción jurídica); el género también debe designar el propio aparato de producción por el que se establecen los propios sexos. 

En consecuencia, el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género es también el medio discursivo/cultural por el que la “naturaleza sexuada” o “un sexo natural” se produce y se establece como “prediscursivo”, anterior a la cultura, una superficie políticamente neutra sobre la que actúa la cultura. 

En esta coyuntura ya está claro que una forma de asegurar la estabilidad interna y el marco binario del sexo es situar la dualidad del sexo en un ámbito prediscursivo. 

Esta producción del sexo como lo prediscursivo debe entenderse como el efecto del aparato de construcción cultural designado por el género. 

Entonces, ¿cómo debe reformularse el género para abarcar las relaciones de poder que producen el efecto de un sexo prediscursivo y ocultan así esa misma operación de producción discursiva?

Género: las ruinas circulares del debate contemporáneo

¿Existe “un” género que se dice que tienen las personas, o es un atributo esencial que se dice que es una persona, como implica la pregunta “¿De qué género eres?”?

Cuando las teóricas feministas afirman que el género es la interpretación cultural del sexo o que el género se construye culturalmente, ¿cuál es la manera o el mecanismo de esta construcción? 

Si el género se construye, ¿podría construirse de otro modo, o su construcción implica alguna forma de determinismo social que excluye la posibilidad de actuar y transformarse? 

¿Sugiere la “construcción” que determinadas leyes generan diferencias de género según ejes universales de diferencia sexual? 

¿Cómo y dónde tiene lugar la construcción del género? 

¿Qué sentido puede tener una construcción que no puede presuponer un constructor humano previo a dicha construcción? 

En algunos casos, la noción de que el género se construye sugiere un cierto determinismo de los significados de género inscritos en cuerpos anatómicamente diferenciados, donde esos cuerpos se entienden como receptores pasivos de una ley cultural inexorable. 

Cuando la “cultura” relevante que “construye” el género se entiende en términos de dicha ley o conjunto de leyes, entonces parece que el género está tan determinado y fijado como lo estaba bajo la formulación biología-es-destino. 

En tal caso, el destino no es la biología, sino la cultura.

Por otra parte, Simone de Beauvoir sugiere en El segundo sexo que “no se nace mujer, sino que se llega a serlo”.^[12] Para Beauvoir, el género se “construye”, pero en su formulación está implícito un agente, un cogito, que de algún modo asume o se apropia de ese género y podría, en principio, asumir algún otro género. 

¿Es el género tan variable y volitivo como parece sugerir Beauvoir? 

En tal caso, ¿puede reducirse la “construcción” a una forma de elección? 

Beauvoir tiene claro que una “se convierte” en mujer, pero siempre bajo la compulsión cultural de convertirse en una. Y claramente, la compulsión no proviene del “sexo”. No hay nada en su relato que garantice que “quien” se convierte en mujer sea necesariamente mujer.^[13]

Si “el cuerpo es una situación”, como afirma, no se puede recurrir a un cuerpo que no haya sido siempre interpretado por significados culturales; por lo tanto, el sexo no puede calificarse de facticidad anatómica prediscursiva. De hecho, el sexo, por definición, demostrará que siempre ha sido género.^[14]

La controversia sobre el significado de la construcción parece basarse en la polaridad filosófica convencional entre libre albedrío y determinismo. 

En consecuencia, cabe sospechar razonablemente que alguna restricción lingüística común al pensamiento conforma y limita los términos del debate. Dentro de esos términos, “el cuerpo” aparece como un medio pasivo en el que se inscriben significados culturales o como el instrumento a través del cual una voluntad apropiativa e interpretativa determina un significado cultural para sí misma. 

En ambos casos, el cuerpo aparece como un mero instrumento o medio para el que un conjunto de significados culturales sólo se relacionan externamente. Pero “el cuerpo” es en sí mismo una construcción, como lo son los innumerables “cuerpos” que constituyen el dominio de los sujetos de género. 

No puede decirse que los cuerpos tengan una existencia significante previa a la marca de su género; surge entonces la pregunta: ¿hasta qué punto el cuerpo nace en y a través de la(s) marca(s) de género? 

¿Cómo reconcebimos el cuerpo para que deje de ser un medio o instrumento pasivo a la espera de la capacidad vivificadora de una voluntad claramente inmaterial?^[15]

Que el género o el sexo sean fijos o libres es una función de un discurso que trata de establecer ciertos límites al análisis o de salvaguardar ciertos principios del humanismo como presupuesto de cualquier análisis del género. 

El lugar de la intratabilidad, ya sea en “sexo” o “género” o en el propio significado de “construcción”, proporciona una pista sobre qué posibilidades culturales pueden y no pueden movilizarse a través de cualquier análisis posterior. 

Los límites del análisis discursivo del género presuponen y se adelantan a las posibilidades de configuraciones de género imaginables y realizables dentro de la cultura. 

Esto no quiere decir que todas y cada una de las posibilidades de género estén abiertas, sino que los límites del análisis sugieren los límites de una experiencia condicionada discursivamente. 

Estos límites siempre se establecen en los términos de un discurso cultural hegemónico basado en estructuras binarias que aparecen como el lenguaje de la racionalidad universal. 

Por lo tanto, la restricción está integrada en lo que ese lenguaje constituye como el ámbito imaginable del género.

Aunque los científicos sociales se refieren al género como un “factor” o una “dimensión” de un análisis, también se aplica a las personas encarnadas como “una marca” de diferencia biológica, lingüística y/o cultural. 

En estos últimos casos, el género puede entenderse como una significación que asume un cuerpo (ya) sexualmente diferenciado, pero incluso entonces esa significación sólo existe en relación con otra significación opuesta. 

Algunas teóricas feministas afirman que el género es “una relación”, de hecho, un conjunto de relaciones, y no un atributo individual. Otras, siguiendo a Beauvoir, sostienen que sólo el género femenino está marcado, que la persona universal y el género masculino se confunden, definiendo así a las mujeres en función de su sexo y ensalzando a los hombres como portadores de una persona universal trascendente para el cuerpo.

En un movimiento que complica aún más el debate, Luce Irigaray sostiene que las mujeres constituyen una paradoja, si no una contradicción, dentro del propio discurso de la identidad. Las mujeres son el “sexo” que no es “uno”. 

Dentro de un lenguaje omnipresentemente masculinista, un lenguaje falocéntrico, las mujeres constituyen lo irrepresentable. En otras palabras, las mujeres representan el sexo que no puede ser pensado, una ausencia y opacidad lingüística. 

Dentro de un lenguaje que descansa en la significación unívoca, el sexo femenino constituye lo incontenible e indesignable. En este sentido, las mujeres son el sexo que no es “uno”, sino múltiple.^[16]

En oposición a Beauvoir, para quien las mujeres son designadas como el Otro, Irigaray sostiene que tanto el sujeto como el Otro son puntales masculinos de una economía significante falocéntrica cerrada que alcanza su objetivo totalizador mediante la exclusión total de lo femenino. 

Para Beauvoir, las mujeres son el negativo de los hombres, la carencia frente a la que se diferencia la identidad masculina; para Irigaray, esa dialéctica particular constituye un sistema que excluye una economía de significación totalmente diferente. Las mujeres no sólo están representadas falsamente dentro del marco sartriano de significante-sujeto y significado-Otro, sino que la falsedad de la significación señala toda la estructura de la representación como inadecuada. 

El sexo que no es uno, por tanto, proporciona un punto de partida para una crítica de la representación occidental hegemónica y de la metafísica de la sustancia que estructura la noción misma de sujeto.

¿Qué es la metafísica de la sustancia y cómo influye en el pensamiento sobre las categorías del sexo? 

En primer lugar, las concepciones humanistas del sujeto tienden a suponer una persona sustantiva que es portadora de diversos atributos esenciales y no esenciales. 

Una posición feminista humanista podría entender el género como un atributo de una persona que se caracteriza esencialmente como una sustancia o “núcleo” pregénero, llamado persona, que denota una capacidad universal para la razón, la deliberación moral o el lenguaje. 

La concepción universal de la persona, sin embargo, se ve desplazada como punto de partida para una teoría social del género por aquellas posiciones históricas y antropológicas que entienden el género como una relación entre sujetos socialmente constituidos en contextos especificables. 

Este punto de vista relacional o contextual sugiere que lo que la persona “es” y, de hecho, lo que el género “es”, es siempre relativo a las relaciones construidas en las que se determina.^[17] Como fenómeno cambiante y contextual, el género no denota un ser sustantivo, sino un punto relativo de convergencia entre conjuntos de relaciones cultural e históricamente específicos.

Irigaray sostendría, sin embargo, que el “sexo” femenino es un punto de ausencia lingüística, la imposibilidad de una sustancia gramaticalmente denotada y, por lo tanto, el punto de vista que expone esa sustancia como una ilusión permanente y fundacional de un discurso masculinista. Esta ausencia no está marcada como tal dentro de la economía significante masculina, una afirmación que invierte el argumento de Beauvoir (y de Wittig) de que el sexo femenino está marcado, mientras que el masculino no lo está. 

Para Irigaray, el sexo femenino no es una “falta” o un “Otro” que define inmanente y negativamente al sujeto en su masculinidad. Por el contrario, el sexo femenino elude las exigencias mismas de la representación, pues no es ni el “Otro” ni la “falta”, permaneciendo esas categorías relativas al sujeto sartriano, inmanentes a ese esquema falocéntrico.

Por lo tanto, para Irigaray, lo femenino nunca podría ser la marca de un sujeto, como sugeriría Beauvoir. Además, lo femenino no podría ser teorizado en términos de una relación determinada entre lo masculino y lo femenino dentro de un discurso dado, porque el discurso no es una noción relevante aquí. 

Incluso en su variedad, los discursos constituyen otras tantas modalidades de lenguaje falocéntrico. Así pues, el sexo femenino es también el sujeto que no es uno. La relación entre masculino y femenino no puede representarse en una economía significante en la que lo masculino constituye el círculo cerrado de significante y significado. 

Paradójicamente, Beauvoir prefiguró esta imposibilidad en El segundo sexo cuando argumentó que los hombres no podían resolver la cuestión de las mujeres porque entonces estarían actuando como juez y parte en el caso.^[18]

Las distinciones entre las posiciones anteriores distan mucho de ser discretas; cada una de ellas puede entenderse como una problematización de la localidad y el significado tanto del “sujeto” como del “género” en el contexto de la asimetría de género socialmente instituida. 

Las posibilidades interpretativas del género no se agotan en ningún sentido con las alternativas sugeridas anteriormente. La problemática circularidad de una investigación feminista sobre el género se ve subrayada por la presencia de posturas que, por un lado, presuponen que el género es una característica secundaria de las personas y las que, por otro, sostienen que la propia noción de persona, posicionada dentro del lenguaje como “sujeto”, es una construcción y una prerrogativa masculinista que excluye de hecho la posibilidad estructural y semántica de un género femenino. 

La consecuencia de tan agudos desacuerdos sobre el significado de género (de hecho, si género es el término sobre el que hay que discutir en absoluto, o si la construcción discursiva de sexo es, de hecho, más fundamental, o quizás mujeres o mujer y/o hombres y hombre) establece la necesidad de un replanteamiento radical de las categorías de identidad en el contexto de relaciones de asimetría de género radical.

Para Beauvoir, el “sujeto” dentro de la analítica existencial de la misoginia es siempre ya masculino, confundido con lo universal, diferenciándose de un “Otro” femenino fuera de las normas universalizadoras de la persona, irremediablemente “particular”, encarnado, condenado a la inmanencia. 

Aunque a menudo se entiende que Beauvoir reclama el derecho de las mujeres, en efecto, a convertirse en sujetos existenciales y, por tanto, a ser incluidas en los términos de una universalidad abstracta, su posición también implica una crítica fundamental de la propia descorporeización del sujeto epistemológico masculino abstracto.^[19]

Ese sujeto es abstracto en la medida en que repudia su encarnación socialmente marcada y, además, proyecta esa encarnación repudiada y menospreciada sobre la esfera femenina, renombrando efectivamente el cuerpo como femenino. 

Esta asociación del cuerpo con lo femenino funciona a lo largo de relaciones mágicas de reciprocidad por las que el sexo femenino queda restringido a su cuerpo, y el cuerpo masculino, totalmente repudiado, se convierte, paradójicamente, en el instrumento incorpóreo de una libertad ostensiblemente radical. 

El análisis de Beauvoir plantea implícitamente la pregunta: ¿A través de qué acto de negación y desautorización lo masculino se plantea como una universalidad incorpórea y lo femenino se construye como una corporalidad desautorizada? 

La dialéctica del amo-esclavo, reformulada aquí plenamente en los términos no recíprocos de la asimetría de género, prefigura lo que Irigaray describirá más tarde como la economía significante masculina que incluye tanto al sujeto existencial como a su Otro.

Beauvoir propone que el cuerpo femenino debe ser la situación y el instrumento de la libertad de la mujer, no una esencia definitoria y limitadora.^[20]

La teoría de la corporeidad que informa el análisis de Beauvoir está claramente limitada por la reproducción acrítica de la distinción cartesiana entre libertad y cuerpo. 

A pesar de mis propios esfuerzos anteriores por argumentar lo contrario, parece que Beauvoir mantiene el dualismo mente/cuerpo, incluso cuando propone una síntesis de esos términos.^[21]

La preservación de esa misma distinción puede leerse como sintomática del propio falocentrismo que Beauvoir subestima. 

En la tradición filosófica que comienza con Platón y continúa a través de Descartes, Husserl y Sartre, la distinción ontológica entre alma (conciencia, mente) y cuerpo apoya invariablemente relaciones de subordinación y jerarquía política y psíquica. 

La mente no sólo subyuga al cuerpo, sino que a veces fantasea con huir por completo de su encarnación. 

Las asociaciones culturales de la mente con la masculinidad y del cuerpo con la feminidad están bien documentadas en el campo de la filosofía y el feminismo.^[22] Como resultado, cualquier reproducción acrítica de la distinción mente/cuerpo debería ser reconsiderada por la jerarquía de género implícita que la distinción ha producido, mantenido y racionalizado convencionalmente.

La construcción discursiva de “el cuerpo” y su separación de la “libertad” en Beauvoir no marca a lo largo del eje del género la propia distinción mente-cuerpo que se supone que ilumina la persistencia de la asimetría de género. 

Oficialmente, Beauvoir sostiene que el cuerpo femenino está marcado dentro del discurso masculinista, mientras que el cuerpo masculino, en su fusión con lo universal, permanece sin marcar. 

Irigaray sugiere claramente que tanto el marcador como el marcado se mantienen dentro de un modo de significación masculinista en el que el cuerpo femenino está “marcado”, por así decirlo, desde el dominio de lo significable. 

En términos poshegelianos, está “cancelado”, pero no preservado. 

Según la interpretación de Irigaray, la afirmación de Beauvoir de que la mujer ‘es sexo’ se invierte para significar que ella no es el sexo que se le asigna, sino, más bien, el sexo masculino una vez más (y en cuerpo) desfilando en el modo de la alteridad. 

Para Irigaray, ese modo falocéntrico de significar el sexo femenino reproduce perpetuamente fantasmas de su propio deseo autoamplificador. En lugar de un gesto lingüístico autolimitador que conceda alteridad o diferencia a las mujeres, el falocentrismo ofrece un nombre para eclipsar lo femenino y ocupar su lugar.

Teorizar lo binario, lo unitario y más allá

Beauvoir e Irigaray difieren claramente sobre las estructuras fundamentales por las que se reproduce la asimetría de género; Beauvoir recurre a la reciprocidad fallida de una dialéctica asimétrica, mientras que Irigaray sugiere que la propia dialéctica es la elaboración monológica de una economía significante masculinista. 

Aunque Irigaray amplía claramente el alcance de la crítica feminista al exponer las estructuras epistemológicas, ontológicas y lógicas de una economía significante masculinista, el poder de su análisis se ve socavado precisamente por su alcance globalizador. 

¿Es posible identificar una economía masculinista monolítica y monológica que atraviese el abanico de contextos culturales e históricos en los que tiene lugar la diferencia sexual? 

El hecho de no reconocer las operaciones culturales específicas de la opresión de género, ¿es en sí mismo una especie de imperialismo epistemológico que no se mejora con la simple elaboración de diferencias culturales como “ejemplos” del mismo falocentrismo? 

El esfuerzo por incluir “otras” culturas como amplificaciones abigarradas de un falocentrismo global constituye un acto de apropiación que corre el riesgo de repetir el gesto autoengrandecedor del falocentrismo, colonizando bajo el signo de lo mismo aquellas diferencias que, de otro modo, podrían poner en tela de juicio ese concepto totalizador.^[23]

La crítica feminista debería explorar las pretensiones totalizadoras de una economía significante masculinista, pero también seguir siendo autocrítica con respecto a los gestos totalizadores del feminismo. 

El esfuerzo por identificar al enemigo como singular en su forma es un discurso inverso que imita acríticamente la estrategia del opresor en lugar de ofrecer un conjunto diferente de términos. 

El hecho de que la táctica pueda funcionar tanto en contextos feministas como antifeministas sugiere que el gesto colonizador no es primordial o irreductiblemente masculinista. 

Puede operar para llevar a cabo otras relaciones de subordinación racial, de clase y heterosexista, por nombrar sólo algunas. Y claramente, enumerar las variedades de opresión, como empecé a hacer, supone su coexistencia discreta y secuencial a lo largo de un eje horizontal que no describe sus convergencias dentro del campo social. 

Un modelo vertical es igualmente insuficiente; las opresiones no pueden clasificarse sumariamente, relacionarse causalmente, distribuirse entre planos de “originalidad” y “derivatividad”.^[24]

De hecho, el campo de poder estructurado en parte por el gesto imperializador de la apropiación dialéctica excede y abarca el eje de la diferencia sexual, ofreciendo un mapeo de diferenciales que se entrecruzan y que no pueden jerarquizarse sumariamente ni dentro de los términos del falocentrismo ni dentro de cualquier otro candidato a la posición de “condición primaria de opresión”. Más que una táctica exclusiva de las economías de significación masculinistas, la apropiación dialéctica y la supresión del Otro es una táctica entre muchas, desplegada central pero no exclusivamente al servicio de la expansión y racionalización del dominio masculino.

Los debates feministas contemporáneos sobre el esencialismo plantean la cuestión de la universalidad de la identidad femenina y la opresión masculina de otras maneras. 

Las reivindicaciones universalistas se basan en un punto de vista epistemológico común o compartido, entendido como la conciencia articulada o las estructuras compartidas de opresión o en las estructuras ostensiblemente transculturales de la feminidad, la maternidad, la sexualidad y/o la écriture feminine. 

En el debate inicial de este artículo se argumentó que este gesto globalizador ha generado una serie de críticas por parte de las mujeres que afirman que la categoría de “mujer” es normativa y excluyente y se invoca con las dimensiones no marcadas del privilegio de clase y racial intactas. 

En otras palabras, la insistencia en la coherencia y la unidad de la categoría de mujer ha rechazado de hecho la multiplicidad de intersecciones culturales, sociales y políticas en las que se construye el conjunto concreto de “mujeres”.

Se han hecho algunos esfuerzos para formular políticas de coalición que no asuman de antemano cuál será el contenido de “las mujeres”. 

En su lugar, proponen una serie de encuentros dialógicos mediante los cuales mujeres de distintas posiciones articulan identidades separadas en el marco de una coalición emergente. 

Evidentemente, no hay que subestimar el valor de la política de coalición, pero la propia forma de coalición, de un conjunto emergente e impredecible de posiciones, no puede calcularse de antemano. 

A pesar del impulso claramente democratizador que motiva la creación de coaliciones, el teórico de la coalición puede reinsertarse inadvertidamente como soberano del proceso al intentar afirmar de antemano una forma ideal para las estructuras de coalición, que garantice efectivamente la unidad como resultado. 

Los esfuerzos por determinar qué es y qué no es la verdadera forma de un diálogo, qué constituye un sujeto-posición y, lo que es más importante, cuándo se ha alcanzado la “unidad”, pueden impedir la dinámica autoformadora y autolimitadora de la coalición.

La insistencia por adelantado en la “unidad” coalicional como objetivo supone que la solidaridad, sea cual sea su precio, es un requisito previo para la acción política. Pero, ¿qué tipo de política exige ese tipo de compra anticipada de la unidad? 

Quizá una coalición necesite reconocer sus contradicciones y actuar con esas contradicciones intactas. 

Quizá también forme parte de lo que implica el entendimiento dialógico la aceptación de la divergencia, la ruptura, la escisión y la fragmentación como parte del proceso, a menudo tortuoso, de democratización. 

La propia noción de “diálogo” es culturalmente específica e históricamente vinculada, y mientras un interlocutor puede sentirse seguro de que se está produciendo una conversación, otro puede estar seguro de que no es así. 

En primer lugar, hay que cuestionar las relaciones de poder que condicionan y limitan las posibilidades de diálogo. De lo contrario, el modelo de diálogo corre el riesgo de recaer en un modelo liberal que da por sentado que los interlocutores ocupan las mismas posiciones de poder y hablan con los mismos presupuestos sobre lo que constituye el “acuerdo” y la “unidad” y, de hecho, que esos son los objetivos que hay que buscar. 

Sería un error suponer de antemano que existe una categoría de “mujeres” que simplemente hay que rellenar con diversos componentes de raza, clase, edad, etnia y sexualidad para que esté completa. 

La asunción de su carácter esencialmente incompleto permite que esa categoría sirva como lugar permanentemente disponible de significados controvertidos. El carácter incompleto de la definición de la categoría podría servir entonces como ideal normativo sin fuerza coercitiva.

¿Es necesaria la “unidad” para una acción política eficaz? 

¿La insistencia prematura en el objetivo de la unidad es precisamente la causa de una fragmentación cada vez más amarga entre las filas? 

Ciertas formas de fragmentación reconocida podrían facilitar la acción de coalición precisamente porque la “unidad” de la categoría de las mujeres no se presupone ni se desea. 

¿Establece la “unidad” una norma excluyente de solidaridad en el plano de la identidad que excluye la posibilidad de un conjunto de acciones que trastocan las fronteras mismas de los conceptos identitarios, o que tratan de lograr precisamente ese trastocamiento como objetivo político explícito? 

Sin la presuposición o el objetivo de la “unidad”, que, en cualquier caso, siempre se instituye a nivel conceptual, podrían surgir unidades provisionales en el contexto de acciones concretas que tengan fines distintos de la articulación de la identidad. 

Sin la expectativa obligatoria de que las acciones feministas deban instituirse a partir de una identidad estable, unificada y consensuada, dichas acciones podrían tener un comienzo más rápido y parecer más agradables a una serie de “mujeres” para las que el significado de la categoría es permanentemente discutible.

Este enfoque antifundacionalista de la política de coalición no asume que la “identidad” sea una premisa ni que la forma o el significado de un conjunto de coaliciones pueda conocerse antes de su consecución. 

Dado que la articulación de una identidad dentro de los términos culturales disponibles en los estados una definición que excluye de antemano la aparición de nuevos conceptos de identidad en y a través de acciones políticamente comprometidas, la táctica fundacionalista no puede tomar la transformación o expansión de los conceptos de identidad existentes como un objetivo normativo. 

Además, cuando las identidades acordadas o las estructuras dialógicas acordadas, a través de las cuales se comunican las identidades ya establecidas, dejan de constituir el tema o sujeto de la política, entonces las identidades pueden nacer y disolverse en función de las prácticas concretas que las constituyen. 

Determinadas prácticas políticas instituyen identidades sobre una base contingente con el fin de alcanzar los objetivos que se persiguen. La política de coalición no requiere ni una categoría ampliada de ‘mujeres’ ni un yo internamente múltiple que ofrezca su complejidad de inmediato.

El género es una complejidad cuya totalidad está permanentemente aplazada, nunca es plenamente lo que es en una coyuntura determinada en el tiempo. Una coalición abierta, por tanto, afirmará identidades que se instituyen y renuncian alternativamente en función de los fines que se persigan; será un conjunto abierto que permita múltiples convergencias y divergencias sin obedecer a un telos normativo de cierre definitorio.

Identidad, sexo y metafísica de la sustancia

¿Qué puede entenderse por “identidad”, entonces, y qué fundamenta la presunción de que las identidades son autoidénticas, que persisten en el tiempo como la misma, unificada e internamente coherente? 

Y lo que es más importante, ¿cómo influyen estos supuestos en los discursos sobre la “identidad de género”? 

Sería erróneo pensar que el debate sobre la “identidad” debe preceder al debate sobre la identidad de género, por la sencilla razón de que las “personas” sólo se hacen inteligibles cuando se les asigna un género conforme a unas normas reconocibles de inteligibilidad de género. 

Las discusiones sociológicas han tratado convencionalmente de entender la noción de persona en términos de una agencia que reclama prioridad ontológica a los diversos papeles y funciones a través de los cuales asume visibilidad y significado social. 

Dentro del propio discurso filosófico, la noción de “persona” ha recibido una elaboración analítica basada en el supuesto de que cualquiera que sea el contexto social en el que la persona se encuentra, sigue estando de alguna manera relacionada externamente con la estructura definitoria de la persona, ya sea la conciencia, la capacidad de lenguaje o la deliberación moral. 

Aunque esa literatura no se examina aquí, una premisa de tales indagaciones es el foco de la exploración crítica y la inversión. Mientras que la cuestión de lo que constituye la “identidad personal” dentro de los relatos filosóficos casi siempre se centra en la cuestión de qué característica interna de la persona establece la continuidad o la autoidentidad de la persona a través del tiempo, la pregunta aquí será: ¿Hasta qué punto las prácticas reguladoras de la formación y la división del género constituyen la identidad, la coherencia interna del sujeto, de hecho, el estatus autoidéntico de la persona? 

¿Hasta qué punto es la “identidad” un ideal normativo más que un rasgo descriptivo de la experiencia? 

¿Y cómo las prácticas normativas que rigen el género rigen también las nociones culturalmente inteligibles de identidad? 

En otras palabras, la “coherencia” y la “continuidad” de “la persona” no son rasgos lógicos o analíticos de la persona, sino más bien normas de inteligibilidad instituidas y mantenidas socialmente. 

En la medida en que la “identidad” se garantiza a través de los conceptos estabilizadores de sexo, género y sexualidad, la propia noción de “persona” se ve cuestionada por la aparición cultural de esos seres de género “incoherentes” o “discontinuos” que parecen ser personas pero que no se ajustan a las normas de género de inteligibilidad cultural por las que se define a las personas.

Los géneros “inteligibles” son aquellos que en cierto sentido instituyen y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo. 

En otras palabras, los espectros de la discontinuidad y la incoherencia, sólo pensables en relación con las normas existentes de continuidad y coherencia, son constantemente prohibidos y producidos por las mismas leyes que pretenden establecer líneas causales o expresivas de conexión entre el sexo biológico, los géneros culturalmente constituidos y la “expresión” o el “efecto” de ambos en la manifestación del deseo sexual a través de la práctica sexual.

La noción de que pueda existir una “verdad” del sexo, como irónicamente la denomina Foucault, se produce precisamente a través de las prácticas reguladoras que generan identidades coherentes mediante la matriz de normas de género coherentes. 

La heterosexualización del deseo requiere e instituye la producción de oposiciones discretas y asimétricas entre lo “femenino” y lo “masculino”, entendidos éstos como atributos expresivos de lo “masculino” y lo “femenino”. 

La matriz cultural a través de la cual la identidad de género se ha hecho inteligible requiere que ciertos tipos de “identidades” no puedan “existir”, es decir, aquellas en las que el género no se deduce del sexo y aquellas en las que las prácticas del deseo no se “deducen” ni del sexo ni del género. 

En este contexto, “deducir” es una relación política de vinculación instituida por las leyes culturales que establecen y regulan la forma y el significado de la sexualidad. 

De hecho, precisamente porque ciertos tipos de “identidades de género” no se ajustan a esas normas de inteligibilidad cultural, sólo aparecen como fallos de desarrollo o imposibilidades lógicas dentro de ese ámbito. 

Sin embargo, su persistencia y proliferación brindan oportunidades cruciales para exponer los límites y los objetivos reguladores de ese ámbito de inteligibilidad y, por lo tanto, para abrir dentro de los propios términos de esa matriz de inteligibilidad matrices rivales y subversivas de desorden de género.

Pero, antes de considerar estas prácticas desordenadas, parece crucial comprender la “matriz de inteligibilidad”. 

¿Es singular? 

¿De qué se compone? 

¿Cuál es la peculiar alianza que se supone que existe entre un sistema de heterosexualidad obligatoria y las categorías discursivas que establecen los conceptos identitarios del sexo? 

Si la “identidad” es un efecto de prácticas discursivas, ¿hasta qué punto la identidad de género, interpretada como una relación entre sexo, género, práctica sexual y deseo, es el efecto de una práctica reguladora que puede identificarse como heterosexualidad obligatoria? 

¿Nos devolvería esa explicación a otro marco totalizador en el que la heterosexualidad obligatoria simplemente ocupa el lugar del falocentrismo como causa monolítica de la opresión de género?

Dentro del espectro de la teoría feminista y postestructuralista francesa, se entienden regímenes de poder muy diferentes para producir los conceptos identitarios del sexo. 

Consideremos la divergencia entre aquellas posturas, como la de Irigaray, que afirman que sólo hay un sexo, el masculino, que se elabora en y a través de la producción del “Otro”, y aquellas posturas, como la de Foucault, por ejemplo, que asumen que la categoría de sexo, ya sea masculino o femenino, es una producción de una economía reguladora difusa de la sexualidad. 

Consideremos también el argumento de Wittig de que la categoría de sexo es, bajo las condiciones de la heterosexualidad obligatoria, siempre femenina (lo masculino permanece sin marcar y, por lo tanto, es sinónimo de lo “universal”).

Wittig coincide, aunque paradójicamente, con Foucault al afirmar que la categoría de sexo desaparecería por sí misma y, de hecho, se disiparía a través de la interrupción y el desplazamiento de la hegemonía heterosexual.

¿Es posible mantener la complejidad de estos campos de poder y pensar conjuntamente sus capacidades productivas? 

Por un lado, la teoría de la diferencia sexual de Irigaray sugiere que las mujeres nunca pueden ser entendidas según el modelo de un “sujeto” dentro de los sistemas representacionales convencionales de la cultura occidental, precisamente, porque constituyen el fetiche de la representación y, por tanto, lo irrepresentable como tal. 

Las mujeres nunca pueden “ser”, según esta ontología de las sustancias, precisamente, porque son la relación de diferencia, lo excluido, por la que ese dominio se delimita a sí mismo. 

Las mujeres son también una “diferencia” que no puede entenderse como la simple negación u “Otro” del sujeto siempre-ya-masculino. 

Como ya se ha dicho, no son ni el sujeto ni su Otro, sino una diferencia de la economía de la oposición binaria, que a su vez es un ardid para la elaboración monológica de lo masculino.

Sin embargo, en cada uno de estos puntos de vista es fundamental la noción de que el sexo aparece en el lenguaje hegemónico como una sustancia, como, metafísicamente hablando, un ser idéntico a sí mismo.

Esta apariencia se consigue a través de un giro performativo del lenguaje y/o del discurso que oculta el hecho de que “ser” un sexo o un género es fundamentalmente imposible. 

Para Irigaray, la gramática nunca puede ser un verdadero índice de las relaciones de género precisamente porque sostiene el modelo sustancial del género como una relación binaria entre dos términos positivos y representables.^[25]

En opinión de Irigaray, la gramática sustantiva del género, que supone hombres y mujeres así como sus atributos de masculino y femenino, es un ejemplo binario que enmascara eficazmente el discurso unívoco y hegemónico de lo masculino, el falocentrismo, silenciando lo femenino como lugar de multiplicidad subversiva.

Para Foucault, la gramática sustantiva del sexo impone una relación binaria artificial entre los sexos, así como una coherencia interna artificial dentro de cada término de ese binario. La regulación binaria de la sexualidad suprime la multiplicidad subversiva de una sexualidad que trastoca las hegemonías heterosexual, reproductiva y médico-jurídica.

Para Wittig, la restricción binaria del sexo sirve a los fines reproductivos de un sistema de heterosexualidad obligatoria; en ocasiones, afirma que el derrocamiento de la heterosexualidad obligatoria inaugurará un verdadero humanismo de “la persona” liberada de las ataduras del sexo; en otros contextos, sugiere que la profusión y difusión de una economía erótica no falocéntrica disipará las ilusiones de sexo, género e identidad. 

En otros momentos textuales parece que “la lesbiana” emerge como un tercer género que promete trascender la restricción binaria del sexo impuesta por el sistema de heterosexualidad obligatoria. 

En su defensa del “sujeto cognitivo”, Wittig no parece tener ninguna disputa metafísica con los modos hegemónicos de significación o representación; de hecho, el sujeto, con su atributo de autodeterminación, parece ser la rehabilitación del agente de elección existencial bajo el nombre de lesbiana: “el advenimiento de sujetos individuales exige destruir primero las categorías de sexo… la lesbiana es el único concepto que conozco que está más allá de las categorías de sexo”.^[26]

No critica al “sujeto” como invariablemente masculino según las reglas de una Simbólica inevitablemente patriarcal, sino que propone en su lugar el equivalente de un sujeto lesbiano como usuario del lenguaje.^[27]

La identificación de la mujer con el “sexo”, tanto para Beauvoir como para Wittig, es una fusión de la categoría de la mujer con las características ostensiblemente sexualizadas de su cuerpo y, por lo tanto, un rechazo a conceder libertad y autonomía a la mujer tal y como supuestamente la disfrutan los hombres. 

Así, la destrucción de la categoría de sexo sería la destrucción de un atributo, el sexo, que ha venido a ocupar, mediante un gesto misógino de sinécdoque, el lugar de la persona, el cogito autodeterminante. En otras palabras, sólo los hombres son “personas”, y no hay más género que el femenino:

El género es el índice lingüístico de la oposición política entre los sexos. El género se utiliza aquí en singular porque, de hecho, no hay dos géneros. Sólo hay uno: el femenino, el “masculino” no es un género. Porque lo masculino no es lo masculino, sino lo general.^[28]

De ahí que Wittig exija la destrucción del “sexo” para que la mujer pueda asumir la condición de sujeto universal. 

En el camino hacia esa destrucción, la “mujer” debe asumir tanto un punto de vista particular como universal.^[29] Como sujeto que puede realizar la universalidad concreta a través de la libertad, la lesbiana de Wittig confirma, más que impugna, la promesa normativa de los ideales humanistas basados en la metafísica de la sustancia.^[30]

En este sentido, Wittig se distingue de Irigaray, no sólo en términos de las ya familiares oposiciones entre esencialismo y materialismo, sino en términos de la adhesión a una metafísica de la sustancia que confirma el modelo normativo del humanismo como marco para el feminismo. 

Cuando parece que Wittig ha suscrito un proyecto radical de emancipación lesbiana y ha impuesto una distinción entre “lesbiana” y “mujer”, lo hace mediante la defensa del pregénero “persona”, caracterizado como libertad. Este movimiento no sólo confirma el estatus presocial de la libertad humana, sino que suscribe esa metafísica de la sustancia que es responsable de la producción y naturalización de la propia categoría de sexo.

La metafísica de la sustancia es una frase que se asocia con Nietzsche dentro de la crítica contemporánea del discurso filosófico. 

En un comentario sobre Nietzsche, Michel Haar sostiene que una serie de ontologías filosóficas han quedado atrapadas en ciertas ilusiones de “Ser” y “Sustancia” fomentadas por la creencia de que la formulación gramatical de sujeto y predicado refleja la realidad ontológica previa de sustancia y atributo. 

Estas construcciones, argumenta Haar, constituyen los medios filosóficos artificiales por los que se instituyen efectivamente la simplicidad, el orden y la identidad. 

En ningún sentido, sin embargo, revelan o representan algún orden verdadero de las cosas. 

Para nuestro propósito, esta crítica nietzscheana resulta instructiva cuando se aplica a las categorías psicológicas que rigen gran parte del pensamiento popular y teórico sobre la identidad de género. 

Según Haar, la crítica de la metafísica de la sustancia implica una crítica de la noción misma de la persona psicológica como algo sustantivo:

La destrucción de la lógica por medio de su genealogía trae consigo también la ruina de las categorías psicológicas fundadas sobre esta lógica. Todas las categorías psicológicas (el ego, el individuo, la persona) derivan de la ilusión de la identidad sustancial. Pero esta ilusión se remonta básicamente a una superstición que engaña no sólo al sentido común sino también a los filósofos, a saber, la creencia en el lenguaje y, más concretamente, en la verdad de las categorías gramaticales. Fue la gramática (la estructura de sujeto y predicado) la que inspiró a Descartes la certeza de que “yo” soy el sujeto de “pensar”, cuando son más bien los pensamientos los que vienen a “mí”: en el fondo, la fe en la gramática no hace sino transmitir la voluntad de ser la “causa” de los propios pensamientos. El sujeto, el yo, el individuo, no son más que otros tantos conceptos falsos, ya que se transforman en sustancias unidades ficticias que sólo tienen al principio una realidad lingüística.^[31]

Wittig ofrece una crítica alternativa al demostrar que las personas no pueden significarse en el lenguaje sin la marca del género. Ofrece un análisis político de la gramática del género en francés. 

Según Wittig, el género no sólo designa a las personas, las “califica”, por así decirlo, sino que constituye una episteme conceptual mediante la cual se universaliza el género binario. 

Aunque el francés da género a todo tipo de sustantivos distintos de las personas, Wittig sostiene que su análisis también tiene consecuencias para el inglés. Al comienzo de “The Mark of Gender” (1984), escribe:

La marca de género, según los gramáticos, se refiere a los sustantivos. Hablan de ella en términos de función. Si cuestionan su significado, pueden bromear al respecto, llamando al género “sexo ficticio”… en lo que respecta a las categorías de la persona, tanto [el inglés como el francés] son portadores del género en la misma medida. En efecto, ambos dan lugar a un concepto ontológico primitivo que impone en el lenguaje una división de los seres en sexos… Como concepto ontológico que trata de la naturaleza del Ser, junto con toda una nebulosa de otros conceptos primitivos pertenecientes a la misma línea de pensamiento, el género parece pertenecer principalmente a la filosofía.^[32]

Para Wittig, que el género “pertenezca a la filosofía” es pertenecer a “ese conjunto de conceptos evidentes sin los cuales los filósofos creen que no pueden desarrollar una línea de razonamiento y que para ellos son evidentes, ya que existen antes de cualquier pensamiento, de cualquier orden social, en la naturaleza”.^[33]

La opinión de Wittig se ve corroborada por ese discurso popular sobre la identidad de género que emplea acríticamente la atribución inflexible de “ser” a los géneros y a las “sexualidades”. 

La afirmación no problemática de “ser” mujer y “ser” heterosexual sería sintomática de esa metafísica de las sustancias de género. 

Tanto en el caso de los “hombres” como en el de las “mujeres”, esta afirmación tiende a subordinar la noción de género a la de identidad y a llevar a la conclusión de que una persona es un género y lo es en virtud de su sexo, de su sentido psíquico del yo y de diversas expresiones de ese yo psíquico, siendo la más destacada la del deseo sexual. 

En este contexto prefeminista, el género, confundido ingenuamente (más que críticamente) con el sexo, sirve como principio unificador del yo encarnado y mantiene esa unidad por encima y en contra de un “sexo opuesto” cuya estructura se supone que mantiene una coherencia interna paralela pero opuesta entre sexo, género y deseo. 

La articulación “me siento mujer” por parte de una mujer o “me siento hombre” por parte de un hombre presupone que en ninguno de los dos casos la afirmación es redundante sin sentido. 

Aunque pueda parecer poco problemático ser una anatomía dada, la experiencia de una disposición psíquica o una identidad cultural de género se considera un logro. 

Así, “me siento mujer” es cierto en la medida en que se asume la invocación de Aretha Franklin al Otro definitorio: “Me haces sentir como una mujer natural”.^[34]

Este logro requiere una diferenciación del género opuesto. 

Por lo tanto, uno es de su género en la medida en que no es del otro género, una formulación que presupone y refuerza la restricción del género dentro de ese par binario.

El género sólo puede denotar una unidad de experiencia, de sexo, género y deseo, cuando el sexo puede entenderse en algún sentido como una necesidad del género —donde el género es una designación psíquica y/o cultural del yo— y del deseo, —donde el deseo es heterosexual y, por tanto, se diferencia a través de una relación de oposición a ese otro género que desea—. 

La coherencia interna o unidad de cualquiera de los géneros, hombre o mujer, requiere por tanto una heterosexualidad estable y de oposición. 

Esa heterosexualidad institucional requiere y produce la univocidad de cada uno de los términos de género que constituyen el límite de las posibilidades de género dentro de un sistema de género binario de oposición. 

Esta concepción del género presupone no sólo una relación causal entre sexo, género y deseo, sino que también sugiere que el deseo refleja o expresa el género y que el género refleja o expresa el deseo. 

Se supone que la unidad metafísica de los tres es realmente conocida y se expresa en un deseo diferenciador de un género de oposición, es decir, en una forma de heterosexualidad de oposición. Ya sea como paradigma naturalista que establece una continuidad causal entre sexo, género y deseo, o como paradigma auténtico-expresivo en el que se dice que algún yo verdadero se revela simultánea o sucesivamente en el sexo, el género y el deseo, aquí “el viejo sueño de la simetría”, como lo ha llamado Irigaray, se presupone, se cosifica y se racionaliza.

Este esbozo de género nos da una pista para entender las razones políticas de la visión sustancializadora del género. 

La institución de una heterosexualidad obligatoria y naturalizada requiere y regula el género como una relación binaria en la que el término masculino se diferencia del femenino, y esta diferenciación se lleva a cabo mediante las prácticas del deseo heterosexual. 

El acto de diferenciar los dos momentos opuestos del binario tiene como resultado una consolidación de cada término, la respectiva coherencia interna del sexo, el género y el deseo.

El desplazamiento estratégico de esa relación binaria y la metafísica de la sustancia en la que se basa presuponen que las categorías de femenino y masculino, mujer y hombre, se producen de forma similar dentro del marco binario. Foucault suscribe implícitamente esta explicación.^[35]

En el capítulo final del primer volumen de Historia de la sexualidad y en su breve pero significativa introducción a Herculine Barbin, los diarios recientemente descubiertos de un hermafrodita del siglo XIX, Foucault sugiere que la categoría de sexo, antes de cualquier categorización de la diferencia sexual, se construye a través de un modo de sexualidad históricamente específico. 

La producción táctica de la categorización discreta y binaria del sexo oculta los objetivos estratégicos de ese mismo aparato de producción al postular el “sexo” como “causa” de la experiencia, el comportamiento y el deseo sexuales. 

La investigación genealógica de Foucault expone esta “causa” ostensible como “un efecto”, la producción de un determinado régimen de sexualidad que pretende regular la experiencia sexual instaurando las categorías discretas del sexo como funciones fundacionales y causales dentro de cualquier relato discursivo de la sexualidad.

La introducción de Foucault a los diarios de la hermafrodita Herculine Barbin sugiere que la crítica genealógica de estas categorías cosificadas del sexo es la consecuencia inadvertida de prácticas sexuales que no pueden explicarse dentro del discurso médico-legal de una heterosexualidad naturalizada. 

Lo herculino no es una “identidad”, sino la imposibilidad sexual de una identidad. Aunque los elementos anatómicos masculinos y femeninos se distribuyen conjuntamente en y sobre este cuerpo, esa no es la verdadera fuente del escándalo. Las convenciones lingüísticas que producen identidades de género inteligibles encuentran su límite en Herculine, precisamente, porque provoca una convergencia y desorganización de las normas que rigen el sexo/género/deseo. 

Herculine despliega y redistribuye los términos de un sistema binario, pero esa misma redistribución perturba y prolifera esos términos fuera del propio binario. 

Según Foucault, Herculine no es categorizable dentro del binario de género tal y como está planteado; la desconcertante convergencia de heterosexualidad y homosexualidad en su persona sólo es ocasionada, pero nunca causada, por su discontinuidad anatómica.^[36]

La apropiación de Herculine por parte de Foucault es sospechosa, pero su análisis implica la interesante creencia de que la heterogeneidad sexual (paradójicamente excluida por una “hetero”-sexualidad naturalizada) implica una crítica de la metafísica de la sustancia tal y como informa las categorías identitarias del sexo. 

Foucault imagina la experiencia de Herculine como “un mundo de placeres en el que las sonrisas rondan sin gato”.^[37] Las sonrisas, las alegrías, los placeres y los deseos aparecen aquí como cualidades sin una sustancia permanente a la que se dice que se adhieren. Como atributos que flotan libremente, sugieren la posibilidad de una experiencia de género que no puede captarse a través de la gramática sustancializante y jerarquizante de los sustantivos (res extensa) y los adjetivos (atributos, esenciales y accidentales). A través de su somera lectura de Herculine, Foucault propone una ontología de los atributos accidentales que expone la postulación de la identidad como un principio culturalmente restringido de orden y jerarquía, una ficción reguladora.

Si es posible hablar de un “hombre” con un atributo masculino y entender ese atributo como un rasgo feliz pero accidental de ese hombre, entonces también es posible hablar de un “hombre” con un atributo femenino, sea cual sea, y seguir manteniendo la integridad del género.

Pero una vez que prescindimos de la prioridad de “hombre” y “mujer” como sustancias permanentes, entonces ya no es posible subordinar los rasgos disonantes de género como otras tantas características secundarias y accidentales de una ontología de género que está fundamentalmente intacta. 

Si la noción de una sustancia permanente es una construcción ficticia producida a través de la ordenación obligatoria de atributos en secuencias de género coherentes, entonces parece que el género como sustancia, la viabilidad del hombre y la mujer como sustantivos, se cuestiona por el juego disonante de atributos que no se ajustan a los modelos secuenciales o causales de inteligibilidad.^[38]

La apariencia de una sustancia permanente o un yo de género, lo que el psiquiatra Robert Stoller denomina un “núcleo de género”, se produce por tanto mediante la regulación de los atributos a lo largo de líneas de coherencia culturalmente establecidas. 

En consecuencia, la exposición de esta producción ficticia está condicionada por el juego desregulado de los atributos que se resisten a la asimilación en el marco prefabricado de los sustantivos primarios y los adjetivos subordinados. 

Por supuesto, siempre es posible argumentar que los adjetivos disonantes funcionan retroactivamente para redefinir las identidades sustantivas que se dice que modifican y, por tanto, para ampliar las categorías sustantivas de género con el fin de incluir posibilidades que antes excluían. Pero si estas sustancias no son otra cosa que las coherencias creadas contingentemente a través de la regulación de los atributos, parecería que la propia ontología de las sustancias no sólo es un efecto artificial, sino esencialmente superfluo.

En este sentido, el género no es un sustantivo, pero tampoco es un conjunto de atributos que flotan libremente, ya que hemos visto que el efecto sustantivo del género es producido performativamente y obligado por las prácticas reguladoras de la coherencia de género. 

Por lo tanto, dentro del discurso heredado de la metafísica de la sustancia, el género resulta ser performativo, es decir, constituye la identidad que pretende ser. 

Así, el género es siempre un hacer, aunque no un hacer por parte de un sujeto que podría decirse que preexiste al hecho. El reto de repensar las categorías de género fuera de la metafísica de la sustancia tendrá que considerar la relevancia de la afirmación de Nietzsche en Sobre la genealogía de la moral de que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del efectuar, del devenir; ‘el hacedor’ es meramente una ficción añadida al hecho: el hecho lo es todo”.^[39]

En una aplicación que el propio Nietzsche no habría anticipado ni aprobado, podríamos afirmar como corolario: No hay identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad está constituida performativamente por las mismas “expresiones” que se dice que son sus resultados.

vi. Lengua, poder y estrategias de desplazamiento

No obstante, gran parte de la teoría y la literatura feministas han asumido que hay un “hacedor” detrás de la acción. 

Sin un agente, se argumenta, no puede haber agencia y, por tanto, no hay potencial para iniciar una transformación de las relaciones de dominación dentro de la sociedad. 

La teoría feminista radical de Wittig ocupa una posición ambigua dentro del continuo de teorías sobre la cuestión del sujeto. 

Por un lado, Wittig parece disputar la metafísica de la sustancia, pero por otro lado, mantiene al sujeto humano, al individuo, como el lugar metafísico de la agencia. 

Aunque el humanismo de Wittig presupone claramente que hay un hacedor detrás de la acción, su teoría delinea no obstante la construcción performativa del género dentro de las prácticas materiales de la cultura, disputando la temporalidad de aquellas explicaciones que confundirían “causa” con “resultado”. 

En una frase que sugiere el espacio intertextual que vincula a Wittig con Foucault (y revela las huellas de la noción marxista de cosificación en las teorías de ambos), escribe:

Un enfoque feminista materialista muestra que lo que tomamos por causa u origen de la opresión es en realidad sólo la marca impuesta por el opresor; el “mito de la mujer”, más sus efectos materiales y manifestaciones en la conciencia y los cuerpos apropiados de las mujeres. Por lo tanto, esta marca no preexiste a la opresión … el sexo se toma como un “dado inmediato”, un “dado sensible”, “rasgos físicos”, pertenecientes a un orden natural. Pero lo que creemos que es una percepción física y directa es sólo una construcción sofisticada y mítica, una “formación imaginaria”.^[40]

Dado que esta producción de la “naturaleza” opera de acuerdo con los dictados de la heterosexualidad obligatoria, la aparición del deseo homosexual, en su opinión, trasciende las categorías del sexo: “Si el deseo pudiera liberarse por sí mismo, no tendría nada que ver con la marcación preliminar por sexos”.^[41]

Wittig se refiere al “sexo” como una marca aplicada de algún modo por una heterosexualidad institucionalizada, una marca que puede borrarse u ofuscarse mediante prácticas que impugnen efectivamente esa institución. 

Su punto de vista, por supuesto, difiere radicalmente del de Irigaray. 

Esta última entendería la “marca” de género como parte de la economía significante hegemónica de lo masculino que opera a través de los mecanismos autoelaborados de especularización que han determinado virtualmente el campo de la ontología dentro de la tradición filosófica occidental. 

Para Wittig, el lenguaje es un instrumento o herramienta que no es en absoluto misógino en sus estructuras, sino sólo en sus aplicaciones.^[42]

Para Irigaray, la posibilidad de otro lenguaje o economía significante es la única posibilidad de escapar a la “marca” del género que, para lo femenino, no es más que el borrado falocéntrico del sexo femenino. 

Mientras que Irigaray trata de exponer la ostensible relación “binaria” entre los sexos como un ardid masculino que excluye por completo lo femenino, Wittig argumenta que posturas como la de Irigaray reconsolidan el binario entre masculino y femenino y recirculan una noción mítica de lo femenino. 

Basándose claramente en la crítica de Beauvoir al mito de lo femenino en El segundo sexo, Wittig afirma que “no hay ‘escritura femenina’”.^[43]

Wittig es consciente del poder del lenguaje para subordinar y excluir a las mujeres. ^[44]Sin embargo, como “materialista”, considera que el lenguaje es “otro orden de materialidad”, una institución que puede transformarse radicalmente. 

El lenguaje se cuenta entre las prácticas e instituciones concretas y contingentes mantenidas por las elecciones de los individuos y, por tanto, debilitadas por las acciones colectivas de los individuos que eligen. 

La ficción lingüística del “sexo”, argumenta, es una categoría producida y difundida por el sistema de heterosexualidad obligatoria en un esfuerzo por restringir la producción de identidades a lo largo del eje del deseo heterosexual. 

En algunos de sus trabajos, tanto la homosexualidad masculina como la femenina, así como otras posiciones independientes del contrato heterosexual, proporcionan la ocasión tanto para el derrocamiento como para la proliferación de la categoría de sexo. 

Sin embargo, en El cuerpo lésbico y en otros lugares, Wittig parece cuestionar la sexualidad genitalmente organizada per se y reclamar una economía alternativa de los placeres que impugne la construcción de la subjetividad femenina marcada por la función reproductora supuestamente distintiva de la mujer.^[45]

Aquí, la proliferación de placeres fuera de la economía reproductiva sugiere tanto una forma específicamente femenina de difusión erótica, entendida como una contraestrategia a la construcción reproductiva de la genitalidad. 

En cierto sentido, El cuerpo lésbico puede entenderse, para Wittig, como una lectura “invertida” de los Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad de Freud, en los que defiende la superioridad evolutiva de la sexualidad genital frente a la sexualidad infantil, menos restringida y más difusa. 

Sólo el “invertido”, la clasificación médica invocada por Freud para “el homosexual”, no logra “alcanzar” la norma genital. 

Al librar una crítica política contra la genitalidad, Wittig parece desplegar la “inversión” como práctica de lectura crítica, valorizando precisamente los rasgos de una sexualidad no desarrollada designada por Freud e inaugurando efectivamente una “política postgenital”.^[46]

De hecho, la noción de desarrollo sólo puede leerse como normalización dentro de la matriz heterosexual. Sin embargo, ¿es ésta la única lectura posible de Freud? 

¿Y hasta qué punto la práctica de “inversión” de Wittig está comprometida con el mismo modelo de normalización que pretende desmantelar? 

En otras palabras, si el modelo de una sexualidad más difusa y antigenital sirve como alternativa singular y de oposición a la estructura hegemónica de la sexualidad, ¿hasta qué punto está esa relación binaria destinada a reproducirse sin fin? 

¿Qué posibilidad existe de desbaratar el propio binario de oposición?

La relación de oposición de Wittig con el psicoanálisis produce la consecuencia inesperada de que su teoría presupone precisamente esa teoría psicoanalítica del desarrollo, ahora totalmente “invertida”, que ella pretende superar. 

La perversidad polimorfa, que se supone que existe antes de la marcación por el sexo, se valoriza como el telos de la sexualidad humana.^[47]

Una posible respuesta psicoanalítica feminista a Wittig podría argumentar que subteoriza y subestima el significado y la función del lenguaje en el que se produce “la marca del género”. 

Ella entiende esa práctica de marcado como contingente, radicalmente variable e incluso prescindible. El estatus de una prohibición primaria en la teoría lacaniana opera con más fuerza y menos contingencia que la noción de una práctica reguladora en Foucault o un relato materialista de un sistema de opresión heterosexista en Wittig.

En Lacan, como en la reformulación post-lacaniana de Freud por Irigaray, la diferencia sexual no es un simple binario que conserva la metafísica de la sustancia como fundamento. 

El “sujeto” masculino es una construcción ficticia producida por la ley que prohíbe el incesto y obliga a un desplazamiento infinito de un deseo heterosexualizante. Lo femenino nunca es una marca del sujeto; lo femenino no podría ser un “atributo” de un género. Más bien, lo femenino es la significación de la carencia, significada por lo Simbólico, un conjunto de reglas lingüísticas diferenciadoras que crean efectivamente la diferencia sexual. 

La posición lingüística masculina se somete a la individuación y heterosexualización exigidas por las prohibiciones fundacionales de la ley Simbólica, la ley del Padre. El tabú del incesto que impide al hijo acercarse a la madre e instaura así la relación de parentesco entre ambos es una ley promulgada “en nombre del Padre”. 

Del mismo modo, la ley que rechaza el deseo de la niña tanto de su madre como de su padre exige que ella adopte el emblema de la maternidad y perpetúe las reglas del parentesco. 

Así pues, tanto la posición masculina como la femenina se instituyen a través de leyes prohibitivas que producen géneros culturalmente inteligibles, pero sólo a través de la producción de una sexualidad inconsciente que resurge en el dominio de lo imaginario.^[48]

La apropiación feminista de la diferencia sexual, ya sea escrita en oposición al falocentrismo de Lacan (Irigaray) o como reelaboración crítica de Lacan, intenta teorizar lo femenino, no como expresión de la metafísica de la sustancia, sino como la ausencia irrepresentable efectuada por la negación (masculina) que fundamenta la economía significante a través de la exclusión. 

Lo femenino como lo repudiado/excluido dentro de ese sistema constituye la posibilidad de una crítica y una interrupción de ese esquema conceptual hegemónico. 

Las obras de Jacqueline Rose^[49] y Jane Gallop^[50] ponen de relieve de distintas maneras el estatus construido de la diferencia sexual, la inestabilidad inherente a esa construcción y la doble consecuencia de una prohibición que instituye una identidad sexual y, al mismo tiempo, permite poner de manifiesto el endeble fundamento de esa construcción. 

Aunque Wittig y otras feministas materialistas del contexto francés argumentarían que la diferencia sexual es una réplica irreflexiva de un conjunto cosificado de polaridades sexuadas, estas críticas pasan por alto la dimensión crítica del inconsciente que, como lugar de la sexualidad reprimida, resurge dentro del discurso del sujeto como la imposibilidad misma de su coherencia.^[51]

Como Rose señala muy claramente, la construcción de una identidad sexual coherente a lo largo del eje disyuntivo de lo femenino/masculino está destinada al fracaso; las interrupciones de esta coherencia a través de la reemergencia inadvertida de lo reprimido revelan no sólo que la “identidad” se construye, sino que la prohibición que construye la identidad es ineficaz (la ley paterna debe entenderse no como una voluntad divina determinista, sino como un perpetuo vagabundo, que prepara el terreno para las insurrecciones contra él).

Las diferencias entre las posturas materialista y lacaniana (y poslacaniana) surgen en una disputa normativa sobre si existe una sexualidad recuperable “antes” o “fuera” de la ley en el modo del inconsciente o “después” de la ley como sexualidad posgenital. 

Paradójicamente, se entiende que el tropo normativo de la perversidad polimorfa caracteriza ambas visiones de la sexualidad alternativa. 

No hay acuerdo, sin embargo, sobre la manera de delimitar esa “ley” o conjunto de “leyes”. La crítica psicoanalítica logra dar cuenta de la construcción del “sujeto” —y quizás también de la ilusión de sustancia— dentro de la matriz de las relaciones de género normativas. En su modo existencial-materialista, Wittig presume que el sujeto, la persona, tiene una integridad presocial y pregenérica. 

Por otra parte, “la Ley paterna” en Lacan, así como el dominio monológico del falocentrismo en Irigaray, llevan la marca de una singularidad monoteísta que es quizás menos unitaria y culturalmente universal de lo que presumen los supuestos estructuralistas rectores del relato.^[52]

Pero la disputa también parece girar en torno a la articulación de un tropos temporal de una sexualidad subversiva que florece antes de la imposición de una ley, después de su derrocamiento o durante su reinado como desafío constante a su autoridad. 

En este punto parece acertado volver a evocar a Foucault, quien, al afirmar que la sexualidad y el poder son coextensivos, refuta implícitamente la postulación de una sexualidad subversiva o emancipadora que pudiera liberarse de la ley. 

Podemos insistir en el argumento señalando que “el antes” de la ley y “el después” son modos de temporalidad instituidos discursiva y performativamente que se invocan dentro de los términos de un marco normativo que afirma que la subversión, la desestabilización o el desplazamiento requieren una sexualidad que escape de algún modo a las prohibiciones hegemónicas sobre el sexo. 

Para Foucault, esas prohibiciones son invariable e inadvertidamente productivas en el sentido de que “el sujeto” que se supone fundado y producido en y a través de esas prohibiciones no tiene acceso a una sexualidad que esté en algún sentido “fuera”, “antes” o “después” del propio poder. 

El poder, más que la ley, abarca tanto las funciones jurídicas (prohibitivas y reguladoras) como las productivas (inadvertidamente generativas) de las relaciones diferenciales. 

Por lo tanto, la sexualidad que emerge dentro de la matriz de las relaciones de poder no es una simple réplica o copia de la propia ley, una repetición uniforme de una economía masculina de la identidad. Las producciones se desvían de sus propósitos originales e inadvertidamente movilizan posibilidades de “sujetos” que no sólo exceden los límites de la inteligibilidad cultural, sino que efectivamente amplían los límites de lo que es, de hecho, culturalmente inteligible.

La norma feminista de una sexualidad posgenital se convirtió en objeto de importantes críticas por parte de las teóricas feministas de la sexualidad, algunas de las cuales han buscado una apropiación específicamente feminista y/o lesbiana de Foucault. 

Esta noción utópica de una sexualidad liberada de las construcciones heterosexuales, una sexualidad más allá del “sexo”, no reconocía las formas en que las relaciones de poder siguen construyendo la sexualidad de las mujeres incluso dentro de los términos de una heterosexualidad o lesbianismo “liberados”.^[53]

La misma crítica se dirige contra la noción de un placer sexual específicamente femenino que se diferencia radicalmente de la sexualidad fálica. 

Los esfuerzos ocasionales de Irigaray por derivar una sexualidad femenina específica de una anatomía femenina específica han sido el centro de argumentos antiesencialistas durante algún tiempo.^[54]

El retorno a la biología como fundamento de una sexualidad o un significado femeninos específicos parece derrotar la premisa feminista de que la biología no es el destino.^[55]

Pero tanto si la sexualidad femenina se articula aquí a través de un discurso de la biología por razones puramente estratégicas como si se trata, de hecho, de un retorno feminista al esencialismo biológico, la caracterización de la sexualidad femenina como radicalmente distinta de una organización fálica de la sexualidad sigue siendo problemática. 

Las mujeres que no reconocen esa sexualidad como propia o que no entienden que su sexualidad está parcialmente construida dentro de los términos de la economía fálica son potencialmente tachadas, dentro de los términos de esa teoría, de “identificadas con el hombre” o “no ilustradas”. 

De hecho, a menudo no queda claro en el texto de Irigaray si la sexualidad se construye culturalmente o si sólo se construye culturalmente dentro de los términos del falo. 

En otras palabras, ¿está el placer específicamente femenino “fuera” de la cultura como su prehistoria o como su futuro utópico? Si es así, ¿de qué sirve esa noción para negociar las luchas contemporáneas de la sexualidad dentro de los términos de su construcción?

El movimiento a favor de la sexualidad dentro de la teoría y la práctica feministas ha argumentado efectivamente que la sexualidad siempre se construye dentro de los términos del discurso y el poder, donde el poder se entiende parcialmente en términos de convenciones culturales heterosexuales y fálicas. 

El surgimiento de una sexualidad construida (no determinada) en estos términos dentro de contextos lésbicos, bisexuales y heterosexuales no es, por lo tanto, un signo de identificación masculina en algún sentido reductivo. No es el proyecto fallido de criticar el falocentrismo o la hegemonía heterosexual, como si una crítica política pudiera deshacer eficazmente la construcción cultural de la sexualidad de la crítica feminista. 

Si la sexualidad se construye culturalmente dentro de las relaciones de poder existentes, entonces la postulación de una sexualidad normativa que esté “antes”, “fuera” o “más allá” del poder es una imposibilidad cultural y un sueño políticamente impracticable, que pospone la tarea concreta y contemporánea de repensar las posibilidades subversivas de la sexualidad y la identidad dentro de los términos del propio poder. 

Esta tarea crítica presupone, por supuesto, que operar dentro de la matriz del poder no es lo mismo que replicar acríticamente las relaciones de dominación. Ofrece la posibilidad de una repetición de la ley que no es su consolidación, sino su desplazamiento. 

En lugar de una sexualidad “identificada con lo masculino” en la que lo “masculino” sirve como causa y significado irreductible de esa sexualidad, podríamos desarrollar una noción de sexualidad construida en términos de relaciones fálicas de poder que reproducen y redistribuyen las posibilidades de ese falicismo, precisamente, a través de la operación subversiva de “identificaciones”, que son, dentro del campo de poder de la sexualidad, inevitables.

Si las “identificaciones”, siguiendo a Jacqueline Rose, pueden ser expuestas como fantasmáticas, entonces debe ser posible representar una identificación que muestre su estructura fantasmática. Si no hay un repudio radical de una sexualidad culturalmente construida, lo que queda es la cuestión de cómo reconocer y “hacer” la construcción en la que uno se encuentra invariablemente. 

¿Existen formas de repetición que no constituyan una simple imitación, reproducción y, por lo tanto, consolidación de la ley (la noción anacrónica de “identificación masculina” que debería descartarse de un vocabulario feminista)?

¿Qué posibilidades de configuraciones de género existen entre las diversas matrices emergentes y ocasionalmente convergentes de inteligibilidad cultural que rigen la vida de género?

Desde el punto de vista de la teoría sexual feminista, está claro que la presencia de dinámicas de poder en la sexualidad no equivale en ningún sentido a la simple consolidación o aumento de un régimen de poder heterosexista o falocéntrico. 

La “presencia” de las llamadas convenciones heterosexuales dentro de contextos homosexuales, así como la proliferación de discursos específicamente gais sobre la diferencia sexual, como en el caso de “marimacha” y “afeminado” como identidades históricas de estilo sexual, no pueden explicarse como representaciones quiméricas de identidades originalmente heterosexuales. Y tampoco pueden entenderse como la insistencia perniciosa de construcciones heterosexistas dentro de la sexualidad y la identidad gais. 

La repetición de constructos heterosexuales dentro de las culturas sexuales tanto homosexuales como heterosexuales bien puede ser el lugar inevitable de la desnaturalización y movilización de las categorías de género. 

La repetición de construcciones heterosexuales en marcos no heterosexuales pone de relieve el estatus totalmente construido del llamado original heterosexual. 

Así, gay es a heterosexual no como copia es a original, sino, más bien, como copia es a copia. 

La repetición paródica de “lo original” revela que lo original no es más que una parodia de la idea de lo natural y lo original.^[56]

Incluso si las construcciones heterosexistas circulan como los lugares disponibles de poder/discurso desde los que hacer género en absoluto, la pregunta sigue siendo: ¿Qué posibilidades de recirculación existen? 

¿Qué posibilidades de hacer género repiten y desplazan a través de la hipérbole, la disonancia, la confusión interna y la proliferación los propios constructos por los que se movilizan?

No sólo hay que considerar que las ambigüedades e incoherencias dentro y entre las prácticas heterosexuales, homosexuales y bisexuales se suprimen y redescriben dentro del marco cosificado del binario disyuntivo y asimétrico de masculino/femenino, sino que estas configuraciones culturales de confusión de género operan como lugares de intervención, exposición y desplazamiento de estas reificaciones. 

En otras palabras, la “unidad” de género es el efecto de una práctica reguladora que busca uniformizar la identidad de género a través de una heterosexualidad obligatoria. 

La fuerza de esta práctica consiste, a través de un aparato de producción excluyente, en restringir los significados relativos de “heterosexualidad”, “homosexualidad” y “bisexualidad”, así como los lugares subversivos de su convergencia y resignificación. 

El hecho de que los regímenes de poder del heterosexismo y el falocentrismo busquen incrementarse a través de una repetición constante de su lógica, su metafísica y sus ontologías naturalizadas no implica que la repetición en sí misma deba detenerse, como si pudiera hacerse. 

Si la repetición está destinada a persistir como mecanismo de reproducción cultural de las identidades, entonces surge la pregunta crucial: ¿qué tipo de repetición subversiva podría cuestionar la propia práctica reguladora de la identidad?

Si no se puede recurrir a una “persona”, un “sexo” o una “sexualidad” que escape a la matriz de relaciones de poder y discursivas que producen y regulan efectivamente la inteligibilidad de esos conceptos para nosotros, ¿qué constituye la posibilidad de inversión, subversión o desplazamiento efectivos dentro de los términos de una identidad construida? 

¿Qué posibilidades existen en virtud del carácter construido del sexo y el género? 

Mientras que Foucault se muestra ambiguo sobre el carácter preciso de las “prácticas reguladoras” que producen la categoría de sexo, y Wittig parece atribuir toda la responsabilidad de la construcción a la reproducción sexual y a su instrumento, la heterosexualidad obligatoria, otros discursos convergen para producir esta ficción categorial por razones no siempre claras o coherentes entre sí. 

Las relaciones de poder que infunden las ciencias biológicas no se reducen fácilmente, y la alianza médico-legal que surge en la Europa del siglo XIX ha engendrado ficciones categoriales que no podían preverse de antemano. 

La propia complejidad del mapa discursivo que construye el género parece albergar la promesa de una convergencia inadvertida y generativa de estas estructuras discursivas y reguladoras. 

Si las ficciones reguladoras del sexo y el género son en sí mismas lugares de significados múltiples y controvertidos, entonces la propia multiplicidad de su construcción ofrece la posibilidad de una ruptura de su postura unívoca.

Evidentemente, este artículo no se propone establecer en términos filosóficos tradicionales una ontología del género en la que el significado de ser mujer u hombre se dilucide en términos fenomenológicos. 

La presunción aquí es que el “ser” del género es un efecto, un objeto de una investigación genealógica que traza los parámetros políticos de su construcción en el modo de la ontología. 

Afirmar que el género se construye no es afirmar su ilusoriedad o artificialidad, cuando se entiende que esos términos residen dentro de un binario que contrapone lo “real” y lo “auténtico” como opuestos. 

Como genealogía de la ontología del género, esta investigación pretende comprender la producción discursiva de la plausibilidad de esa relación binaria y sugerir que determinadas configuraciones culturales del género ocupan el lugar de “lo real” y consolidan y aumentan su hegemonía a través de esa feliz autonaturalización.

Si hay algo de cierto en la afirmación de Beauvoir de que no se nace, sino que se llega a ser mujer, se deduce que la propia mujer es un término en proceso, un devenir, una construcción de la que no puede decirse legítimamente que tenga origen o fin. Como práctica discursiva en curso, está abierta a la intervención y la resignificación. Incluso cuando el género parece fusionarse en las formas más cosificadas, la “fusión” es en sí misma una práctica insistente e insidiosa, sostenida y regulada por diversos medios sociales. 

Para Beauvoir, nunca es posible convertirse finalmente en mujer, como si hubiera un telos que rigiera el proceso de aculturación y construcción. 

El género es la estilización repetida del cuerpo, un conjunto de actos repetidos dentro de un marco regulador muy rígido que se fusionan con el tiempo para producir la apariencia de sustancia, de un tipo natural de ser. 

Una genealogía política de las ontologías de género, si tiene éxito, deconstruirá la apariencia sustantiva del género en sus actos constitutivos y localizará y dará cuenta de esos actos dentro de los marcos obligatorios establecidos por las diversas fuerzas que vigilan la apariencia social del género. 

Exponer los actos contingentes que crean la apariencia de una necesidad naturalista, un movimiento que ha formado parte de la crítica cultural al menos desde Marx, es una tarea que ahora asume la carga añadida de mostrar cómo la propia noción de sujeto, inteligible sólo a través de su apariencia de género, admite posibilidades que han sido forzosamente excluidas por las diversas cosificaciones del género que han constituido sus ontologías contingentes.

* Fuente: “Subjects of Sex/Gender/Desire”. Capítulo del libro ‘Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity’, de Judith Butler. Traducción: ‘Hypermedia Magazine’.

* Imagen de portada: “Marilyn Monroe”, de Greer Lankton, 1988.

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Notas:
^[1] Véase Michel Foucault, “Derecho de muerte y poder sobre la vida”, en The History of Sexuality, Volume I, An Introduction, trans. Robert Hurley (Nueva York: Vintage, 1980), publicado originalmente como Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir (París: Gallimard, 1978). En ese capítulo final, Foucault analiza la relación entre la ley jurídica y la ley productiva. Su noción de la productividad de la ley se deriva claramente de Nietzsche, aunque no es idéntica a la voluntad de poder de Nietzsche. El uso de la noción de poder productivo de Foucault no pretende ser una simple “aplicación” de Foucault a las cuestiones de género. Como muestro en el capítulo 3, sección ii, “Foucault, Herculine y la política de la discontinuidad sexual”, la consideración de la diferencia sexual dentro de los términos de la propia obra de Foucault revela contradicciones centrales en su teoría. Su visión del cuerpo también es objeto de crítica en el último capítulo.
^[2] Las referencias a lo largo de este trabajo a un sujeto ante la ley son extrapolaciones de la lectura que hace Derrida de la parábola de Kafka “Ante la ley”, en Kafka and the Contemporary Critical Performance: Centenary Readings, ed. Alan Udoff (Bloomington: Indiana University Press, 1987).
^[3] Véase Denise Riley, Am I That Name?: Feminism and the Category of ‘Women’ in History (Nueva York: Macmillan, 1988).
^[4] Véase Sandra Harding, “The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory”, en Sex and Scientific Inquiry, eds. Sandra Harding y Jean F. O’Barr (Chicago: University of Chicago Press, 1987), pp. 283-302.
^[5] Me recuerda la ambigüedad inherente al título de Nancy Cott, The Grounding of Modern Feminism (New Haven: Yale University Press, 1987). Cott sostiene que el movimiento feminista estadounidense de principios del siglo XX trató de “cimentarse” en un programa que acabó por “cimentar” dicho movimiento. Su tesis histórica plantea implícitamente la cuestión de si los fundamentos aceptados acríticamente funcionan como el “retorno de lo reprimido”; basados en prácticas excluyentes, las identidades políticas estables que fundaron los movimientos políticos pueden verse invariablemente amenazadas por la propia inestabilidad que crea el movimiento fundacionalista.
^[6] Utilizo el término matriz heterosexual a lo largo del texto para designar esa retícula de inteligibilidad cultural a través de la cual se naturalizan los cuerpos, los géneros y los deseos. Me baso en la noción de “contrato heterosexual” de Monique Wittig y, en menor medida, en la noción de “heterosexualidad obligatoria” de Adrienne Rich para caracterizar un modelo discursivo/epistémico hegemónico de inteligibilidad de género que asume que para que los cuerpos se cohesionen y tengan sentido debe haber un sexo estable expresado a través de un género estable (lo masculino expresa lo masculino, lo femenino expresa lo femenino) que se define de forma opuesta y jerárquica a través de la práctica obligatoria de la heterosexualidad.
^[7] Para un análisis de la distinción sexo/género en la antropología estructuralista y las apropiaciones y críticas feministas de dicha formulación, véase el capítulo 2, sección i, “Intercambio crítico del estructuralismo”.
^[8] Para un interesante estudio sobre el berdache y los arreglos de género múltiple en las culturas nativas americanas, véase Walter L. Williams, The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture (Boston: Beacon Press, 1988). Véase también, Sherry B. Ortner y Harriet Whitehead, eds, Sexual Meanings: The Cultural Construction of Sexuality (Nueva York: Cambridge University Press, 1981). Para un análisis políticamente sensible y provocador de los berdache, los transexuales y la contingencia de las dicotomías de género, véase Suzanne J. Kessler y Wendy McKenna, Gender: An Ethnomethodological Approach (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
^[9] En los campos de la biología y la historia de la ciencia se han llevado a cabo numerosas investigaciones feministas que evalúan los intereses políticos inherentes a los diversos procedimientos discriminatorios que establecen la base científica del sexo. Véase Ruth Hubbard y Marian Lowe, eds, Genes and Gender, vols. 1 y 2 (Nueva York: Gordian Press, 1978, 1979); los dos números sobre feminismo y ciencia de Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, Vol. 2, No. 3, otoño de 1987, y Vol. 3, No. 1, primavera de 1988, y especialmente The Biology and Gender Study Group, “The Importance of Feminist Critique for Contemporary Cell Biology” en este último número (primavera de 1988); Sandra Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca: Cornell University Press, 1986); Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science (New Haven: Yale University Press, 1984); Donna Haraway, “In the Beginning was the Word: The Genesis of Biological Theory”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, Vol. 6, nº 3, 1981; Donna Haraway, Primate Visions (Nueva York: Routledge, 1989); Sandra Harding y Jean F. O’Barr, Sex and Scientific Inquiry (Chicago: University of Chicago Press, 1987); Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender: Biological Theories About Women and Men (Nueva York: Norton, 1979).
^[10] Es evidente que la Historia de la sexualidad de Foucault ofrece una forma de replantearse la historia del “sexo” dentro de un contexto eurocéntrico moderno determinado. Para un análisis más detallado, véase Thomas Lacqueur y Catherine Gallagher, eds., The Making of the Modern Body: Sexuality and Society in the 19th Century (Berkeley: University of California Press, 1987), publicado originalmente como número de Representations, nº 14, primavera de 1986.
^[11] Véase mi “Variations on Sex and Gender: Beauvoir, Wittig, Foucault”, en Feminism as Critique, eds. Seyla Benhabib y Drucilla Cornell (Basil Blackwell, dist. por University of Minnesota Press, 1987).
^[12] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, trans. E. M. Parshley (Nueva York: Vintage, 1973), p. 301.
^[13] Ibid, p.38.
^[14] Véase mi artículo “Sex and Gender in Beauvoir’s Second Sex” Yale French Studies, Simone de Beauvoir: Witness to a Century, nº 72, invierno de 1986.
^[15] Obsérvese hasta qué punto las teorías fenomenológicas como las de Sartre, Merleau-Ponty y Beauvoir tienden a utilizar el término encarnación. Extraído de contextos teológicos, el término tiende a representar “el” cuerpo como un modo de encarnación y, por tanto, a preservar la relación externa y dualista entre una inmaterialidad significante y la materialidad del propio cuerpo.
^[16] Véase Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One, trans. Catherine Porter con Carolyn Burke (Ithaca: Cornell University Press, 1985), publicado originalmente como Ce sexe qui n’en est pas un (París: Éditions de Minuit, 1977).
^[17] Véase Joan Scott, “Gender as a Useful Category of Historical Analysis”, en Gender and the Politics of History (Nueva York: Columbia University Press, 1988), pp. 28-52, repr. de American Historical Review, Vol. 91, nº 5, 1986.
^[18] Beauvoir, El segundo sexo, p. xxvi.
^[19] Véase mi “Sexo y género en El segundo sexo de Beauvoir”.
^[20] El ideal normativo del cuerpo como “situación” e “instrumento” es adoptado tanto por Beauvoir con respecto al género como por Frantz Fanon con respecto a la raza. Fanon concluye su análisis de la colonización recurriendo al cuerpo como instrumento de libertad, donde la libertad se equipara, al modo cartesiano, con una conciencia capaz de dudar: “¡Oh, cuerpo mío, haz de mí siempre un hombre que cuestiona!” (Frantz Fanon, Black Skin, White Masks [Nueva York: Grove Press, 1967] p. 323, publicado originalmente como Peau noire, masques blancs [París: Éditions de Seuil, 1952]).
^[21] La disyunción ontológica radical en Sartre entre la conciencia y el cuerpo forma parte de la herencia cartesiana de su filosofía. Significativamente, es la distinción de Descartes la que Hegel interroga implícitamente al comienzo de la sección “Amo-Esclavo” de La fenomenología del espíritu. El análisis de Beauvoir sobre el Sujeto masculino y el Otro femenino se sitúa claramente en la dialéctica de Hegel y en la reformulación sartriana de esa dialéctica en la sección sobre sadismo y masoquismo de El ser y la nada. Crítico con la posibilidad misma de una “síntesis” de la conciencia y el cuerpo, Sartre vuelve efectivamente a la problemática cartesiana que Hegel pretendía superar. Beauvoir insiste en que el cuerpo puede ser el instrumento y la situación de la libertad y que el sexo puede ser la ocasión de un género que no es una cosificación, sino una modalidad de la libertad. En principio, esto parece una síntesis de cuerpo y conciencia, donde la conciencia se entiende como la condición de la libertad. Sin embargo, la cuestión que queda por resolver es si esta síntesis requiere y mantiene la distinción ontológica entre cuerpo y mente de la que se compone y, por asociación, la jerarquía de la mente sobre el cuerpo y de lo masculino sobre lo femenino.
^[22] Véase Elizabeth V. Spelman, “Woman as Body: Ancient and Contemporary Views”, Feminist Studies, Vol. 8, nº 1, primavera de 1982.
^[23] Gayatri Spivak elabora de forma más aguda este tipo particular de explicación binaria como un acto colonizador de marginación. En una crítica de la “autopresencia del yo suprahistórico cognoscente”, que es característica del imperialismo epistémico del cogito filosófico, sitúa la política en la producción de conocimiento que crea y censura los márgenes que constituyen, a través de la exclusión, la inteligibilidad contingente del régimen de conocimiento dado de ese sujeto: “Llamo ‘política como tal’ a la prohibición de la marginalidad que está implícita en la producción de cualquier explicación. Desde ese punto de vista, la elección de determinadas oposiciones binarias… no es una mera estrategia intelectual. Es, en cada caso, la condición de posibilidad de la centralización (con las disculpas apropiadas) y, correspondientemente, de la marginación” (Gayatri Chakravorty Spivak, “Explanation and Culture: Marginalia”, en In Other Worlds: Essays in Cultural Politics [Nueva York: Routledge, 1987], p. 113).
^[24] Véase el argumento contra las “opresiones de rango” en Cherríe Moraga, “La Güera”, en This Bridge Called My Back: Writings of Radical Women of Color, eds. Gloria Anzaldúa y Cherríe Moraga (Nueva York: Kitchen Table, Women of Color Press, 1982).
^[25] Para una elaboración más completa de la irrepresentabilidad de las mujeres en el discurso falocéntrico, véase Luce Irigaray, “Any Theory of the ‘Subject’ Has Always Been Appropriated by the Masculine”, en Speculum of the Other Woman, trans. Gillian C. Gill (Ithaca: Cornell University Press, 1985). Irigaray parece revisar este argumento en su discusión sobre “el género femenino” en Sexes et parentés (véase el capítulo 2, n. 10).
^[26] MoniqueWittig, “OneisNotBornaWoman,” Feminist Issues,Vol.1,No.2, Invierno 1981, p. 53. También en The Straight Mind and Other Essays, pp. 9-20, véase el capítulo 3, n. 49.
^[27] La noción de “lo simbólico” se analiza en profundidad en la sección 2 de este texto. Debe entenderse como un conjunto ideal y universal de leyes culturales que rigen el parentesco y la significación y, dentro de los términos del estructuralismo psicoanalítico, rigen la producción de la diferencia sexual. Basado en la noción de una “ley paterna” idealizada, lo Simbólico es reformulado por Irigaray como un discurso dominante y hegemónico de falocentrismo. Algunas feministas francesas proponen un lenguaje alternativo al regido por el Falo o la ley paterna, y emprenden así una crítica contra lo Simbólico. Kristeva propone la “semiótica” como una dimensión específicamente maternal del lenguaje, y tanto Irigaray como Hélène Cixous han sido asociadas con la écriture feminine. Wittig, sin embargo, siempre se ha resistido a ese movimiento, afirmando que el lenguaje en su estructura no es ni misógino ni feminista, sino un instrumento a desplegar con fines políticos desarrollados. Es evidente que su creencia en un “sujeto cognitivo” que existe antes del lenguaje facilita su comprensión del lenguaje como instrumento, en lugar de como un campo de significaciones que preexisten y estructuran la propia formación del sujeto.
^[28] Monique Wittig, “El punto de vista: ¿universal o particular?”. Feminist Issues, Vol. 3, nº 2, otoño de 1983, p. 64. También en The Straight Mind and Other Essays, pp. 59-67, véase el capítulo 3, n. 49.
^[29] “Hay que asumir a la vez un punto de vista particular y universal, al menos para formar parte de la literatura” (Monique Wittig, “The Trojan Horse”, Feminist Issues, Vol. 4, nº 2, otoño de 1984, p. 68. Véase también el capítulo 3, n. 41). Véase también el capítulo 3, n. 41).

^[30] La revista, Questions Feministes, disponible en inglés como Feminist Issues, defendía en general un punto de vista “materialista” que consideraba las prácticas, la institución y el estatus construido del lenguaje como los “fundamentos materiales” de la opresión de las mujeres. Wittig formó parte de la redacción original. Junto con Monique Plaza, Wittig sostenía que la diferencia sexual era esencialista porque derivaba el significado de la función social de la mujer de su facticidad biológica, pero también porque suscribía la significación primaria del cuerpo de la mujer como maternal y, por tanto, daba fuerza ideológica a la hegemonía de la sexualidad reproductiva.
^[31] Michel Haar, “Nietzsche y el lenguaje metafísico”, El nuevo Nietzsche: estilos contemporáneos de interpretación, ed. David Allison (Nueva York: Delta, 1977), pp. 17-18.
^[32] Monique Wittig, “The Mark of Gender”, Feminist Issues, Vol. 5, nº 2, otoño de 1985, p. 4. Véase también el capítulo 3, n. 25.
^[33] Ibid, p.3.
^[34] La canción de Aretha, escrita originalmente por Carole King, también cuestiona la naturalización del género. “Como una mujer natural” es una frase que sugiere que la “naturalidad” sólo se consigue mediante la analogía o la metáfora. En otras palabras, “Me haces sentir como una metáfora de lo natural”, y sin “ti” se revelaría un terreno desnaturalizado. Para un análisis más detallado de la afirmación de Aretha a la luz de la afirmación de Simone de Beauvoir de que “una no nace, sino que se convierte en mujer”, véase mi “Beauvoir’s Philosophical Contribution”, en eds. Ann Garry y Marilyn Pearsall, Women, Knowledge, and Reality (Boston: Unwin Hyman, 1989): 2ª ed. (Nueva York: Routledge, 1996).
^[35] Michel Foucault, ed, Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth-Century Hermaphrodite, trans. Richard McDougall (Nueva York: Colophon, 1980), publicado originalmente como Herculine Barbin, dite Alexina B. presenté par Michel Foucault (París: Gallimard, 1978) La versión francesa carece de la introducción que Foucault incluye en la traducción inglesa.
^[36] Véase el capítulo 2, sección ii.
^[37] Foucault, ed, Herculine Barbin, p. x.
^[38] Robert Stoller, Presentations of Gender (New Haven: Yale University Press, 1985), pp. 11-14.
^[39] Friedrich Nietzsche, Sobre la genealogía de la moral, trad. Walter Kaufmann (NuevaYork: Vintage, 1969), p. 45.
^[40] Wittig, “OneisNotBornaWoman”, p. 48. Wittig atribuye la noción de “marca” de género y de “formación imaginaria” de grupos naturales a Colette Guillaumin, cuyo trabajo sobre la marca de la raza proporciona una analogía para el análisis de Wittig sobre el género en “Race et nature: Système des marques, idée de group naturel et rapport sociaux”. Pluriel, vol. 11, 1977. El “Mito de la mujer” es un capítulo de El segundo sexo de Beauvoir.
^[41] Monique Wittig, “Paradigm”, en Homosexualities and French Literature: Cultural Contexts / Critical Texts, eds. Elaine Marks y George Stambolian (Ithaca: Cornell University Press, 1979), p. 114.
^[42] Está claro que Wittig no entiende la sintaxis como la elaboración o reproducción lingüística de un sistema de parentesco organizado paternalmente. Su rechazo del estructuralismo a este nivel le permite entender el lenguaje como neutral desde el punto de vista del género. Parler n’est jamais neutre (París: Éditions de Minuit, 1985) de Irigaray critica precisamente el tipo de posición humanista, aquí característica de Wittig, que reivindica la neutralidad política y de género del lenguaje.
^[43] Monique Wittig, “The Point of View:Universal or Particular? “p. 63.
^[44] Monique Wittig, “The Straight Mind”, Feminist Issues, Vol. 1, nº 1, verano de 1980, p. 108. Véase también el capítulo 3, n. 30.
^[45] Monique Wittig, El cuerpo lésbico, trad. Peter Owen (Nueva York: Avon, 1976), publicado originalmente como Le corps lesbien (París: Éditions de Minuit, 1973).
^[46] Agradezco a Wendy Owen esta frase.
^[47] Por supuesto, el propio Freud distinguía entre “lo sexual” y “lo genital”, proporcionando la misma distinción que Wittig utiliza contra él. Véase, por ejemplo, “El desarrollo de la función sexual” en Freud, Esbozo de una teoría del psicoanálisis, trans. James Strachey (Nueva York: Norton, 1979).
^[48] Un análisis más exhaustivo de la posición lacaniana se ofrece en varias partes del capítulo 2 de este texto.
^[49] Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision (Londres: Verso, 1987).
^[50] Jane Gallop, Reading Lacan (Ithaca: Cornell University Press, 1985); The Daughter’s Seduction: Feminism and Psychoanalysis (Ithaca: Cornell University Press, 1982).
^[51] “Lo que distingue al psicoanálisis de los relatos sociológicos sobre el género (de ahí, para mí, el callejón sin salida fundamental de la obra de Nancy Chodorow) es que, mientras que en estos últimos se supone que la interiorización de las normas funciona a grandes rasgos, la premisa básica y, de hecho, el punto de partida del psicoanálisis es que no funciona. El inconsciente revela constantemente el ‘fracaso’ de la identidad” (Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision, p. 90).
^[52] Quizá no sea de extrañar que la singular noción estructuralista de “la Ley” resuene claramente con la ley prohibitiva del Antiguo Testamento. La “ley paterna” se somete así a una crítica postestructuralista por la vía comprensible de una reapropiación francesa de Nietzsche. Nietzsche reprocha a la “moral esclavista” judeocristiana que conciba la ley en términos a la vez singulares y prohibitivos. La voluntad de poder, por su parte, designa tanto las posibilidades productivas como las múltiples de la ley, exponiendo efectivamente la noción de “la Ley” en su singularidad como una noción ficticia y represiva.
^[53] Véase Gayle Rubin, “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality”, en Pleasure and Danger, ed. Carole S. Vance (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1984), pp. 267-319. También en Pleasure and Danger, véase Carole S. Vance, “Pleasure and Danger: Towards a Politics of Sexuality,” pp. 1-28; Alice Echols, “The Taming of the Id: Feminist Sexual Politics, 1968-83,” pp. 50-72; Amber Hollibaugh, “Desire for the Future: Radical Hope in Pleasure and Passion,” pp. 401-410. Véase Amber Hollibaugh, “Desire for the Future: Radical Hope in Pleasure and Passion,” pp. 401-410. 401-410. Véase Amber Hollibaugh y Cherríe Moraga, “What We’re Rollin Around in Bed with: Sexual Silences in Feminism”, y Alice Echols, “The New Feminism of Yin and Yang”, en Powers of Desire: The Politics of Sexuality, eds. Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson (Londres: Virago, 1984); Heresies, Vol. n.º 12, 1981, the “sex issue”; Samois ed., “The New Feminism in Feminism: The Politics of Sexuality”, eds, Coming to Power (Berkeley: Samois, 1981); Dierdre English, Amber Hollibaugh y Gayle Rubin, “Talking Sex: A Conversation on Sexuality and Feminism”, Socialist Review, nº 58, julio-agosto de 1981; Barbara T. Kerr y Mirtha N. Quintanales, “The Complexity of Desire: Conversations on Sexuality and Difference”, Conditions, nº 8;Vol. 3, nº 2, 1982, pp. 52-71.
^[54] La afirmación quizá más controvertida de Irigaray ha sido que la estructura de la vulva como “dos labios que se tocan” constituye el placer no unitario y autoerótico de las mujeres antes de la “separación” de esta duplicidad mediante el acto de la penetración del pene que priva del placer. Véase Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un. Junto con Monique Plaza y Christine Delphy, Wittig ha argumentado que la valorización de Irigaray de esa especificidad anatómica es en sí misma una réplica acrítica de un discurso reproductivo que marca y esculpe el cuerpo femenino en “partes” artificiales como “vagina”, “clítoris” y “vulva”. En una conferencia en el Vassar College, le preguntaron a Wittig si tenía vagina, y ella respondió que no.
^[55] Véase un convincente argumento a favor precisamente de esta interpretación en Diana J. Fuss, Essentially Speaking (NuevaYork: Routledge, 1989).
^[56] Si aplicáramos la distinción de Fredric Jameson entre parodia y pastiche, las identidades gays se entenderían mejor como pastiche. Mientras que la parodia, argumenta Jameson, mantiene cierta simpatía con el original del que es una copia, el pastiche cuestiona la posibilidad de un “original” o, en el caso del género, revela el “original” como un esfuerzo fallido por “copiar” un ideal fantasmático que no puede copiarse sin fracasar. Véase Fredric Jameson, “Postmodernism and Consumer Society”, en The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, ed. Hal Foster (Port Townsend, WA: Bay Press, 1983).

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