La obra filosófica de Jorge Mañach tuvo su mejor momento entre mediados de los 40 y principios de los 50, cuando su permanente intervención en la vida pública de la isla, tan intensa durante las revoluciones de los 30 y los 50, fue menos protagónica. En esos años el pensamiento de Mañach se acercó más propiamente a una articulación filosófica profesional, sin una apuesta sistemática que, como veremos, era una renuncia básica de su proyecto de saber. Ese momento de mayor espesor teórico en la obra de Mañach puede enmarcarse entre Historia y estilo (1944) y Para una filosofía de la vida (1951). Hablamos de un periodo en que aquella maquinaria de referencias y lecturas, certidumbres e intuiciones, que había distinguido su ensayística, desde La crisis de la alta cultura e Indagación del choteo en la década del 20, alcanzó su mayor rendimiento.
En las líneas que siguen propongo regresar a la fábrica del texto en la obra de madurez de Jorge Mañach. Se trata de una época en que el campo referencial del importante ensayista cubano se ha ampliado considerablemente, desde el temprano ensayo “Proceso de la curiosidad filosófica” (1932), que sintetizaba su posicionamiento en el saber occidental en tiempos de la primera postguerra. Algunas premisas del joven Mañach se mantenían: la idea de que el pensamiento no se expresa únicamente por medio de tratados académicos, sino también de los diversos géneros de la literatura, heredada de Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset, o la resistencia a la adopción o la creación de un sistema filosófico, que en Cuba conforma la tradición electiva o ecléctica de José Agustín Caballero, Félix Varela, José de la Luz y Caballero, José Martí y Enrique José Varona, si bien no es ese el único linaje del pensar cubano. Recordemos, tan solo, que en el XIX cubano hubo neokantianos como el santiaguero José del Perojo, graduado de la Universidad de Heidelberg y traductor de la Crítica de la razón pura, o neohegelianos como Rafael Montoro, que, en contra de prejuicios muy difundidos que pasaron de Medardo Vitier a Roberto Agramonte, fueron positivamente valorados por jóvenes filósofos de los 50 como Humberto Piñera Llera y Pedro Vicente Aja.
Pero el campo referencial de Mañach, a fines de los 40, se dilató y su aproximación a la filosofía universitaria, sin abandonar el estilo ensayístico, respondió a esa apertura y, también, al desafío de sus colegas del gremio. Medardo Vitier le había cuestionado la falta de profesionalismo en una carta, en la que aludía a una “carencia de trasfondo filosófico” en sus artículos en Bohemia, a principios de los 40, a la que el autor de Historia y estilo respondió en una conferencia en el Lyceum de La Habana, en 1942, que integró la parte central de Para una filosofía de la vida. En el segundo volumen de Las ideas en Cuba (1938), ganador del Premio Nacional de Literatura, Vitier, que demandaba esa falta de obra filosófica, concluía su recorrido con un elogio de José María Chacón y Calvo, un crítico literario profesional, apenas seis años mayor que Mañach. No incluía Vitier a Mañach en su libro, a pesar de que su obra ensayística ya era importante para 1938, aunque defendía, ante una objeción de Juan Marinello, el derecho de Chacón y Calvo —y de Rafael Montoro— a ser “antirrevolucionarios”. Tampoco Agramonte, en sus ensayos sobre historia de la filosofía cubana de fines de los 40, incluyó a Mañach, como sí hicieron Piñera Llera en su artículo “Sobre la filosofía y la primera mitad del siglo XX” (1951), luego el propio Vitier, en un artículo sobre la filosofía en el centenario de la República, Waldo Ross en su conocido opúsculo sobre el pensamiento de los 50 y, nuevamente, Piñera Llera en el clásico Panorama de la filosofía cubana (1960).
En ese avance hacia un ordenamiento más reposado de su plataforma teórica, Mañach volvió a desembocar en una de sus obsesiones juveniles: las fronteras filosóficas de España y Estados Unidos en Cuba. La isla caribeña, colonia de España por cuatro siglos, y neocolonia de Estados Unidos en la primera mitad del siglo XX, era lugar propicio para explorar las tensiones y los diálogos entre hispanismo y americanismo, entre quijotismo y pragmatismo. Desde un punto de vista académico, la especialidad de Mañach era Historia de la Filosofía, el perfil de su cátedra en la Universidad de La Habana. De ahí que aquel acercamiento a la filosofía profesional del ensayista cubano estableciera notables contactos con el trabajo de una nueva generación de historiadores de las ideas en América Latina (Francisco Romero y José Luis Romero en Argentina, Patrick Romanell, Leopoldo Zea y el Grupo Hiperión en México…), que comenzaba a ubicar a la filosofía en el centro de las reflexiones sobre la experiencia histórica y cultural de la región.
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El quijotismo práctico
Con motivo del cuarto centenario del nacimiento de Miguel de Cervantes, en 1947, la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de La Habana programó una conferencia de Jorge Mañach, en la cual el autor de Martí, el Apóstol presentó el esbozo de su libro Examen del quijotismo (1950), editado tres años después por la Editorial Sudamericana de Buenos Aires, y que en La Habana mereció elogios de José María Chacón y Calvo y Medardo Vitier. Al aventurarse en la empresa de repensar el quijotismo, Mañach tenía muy presente la tradición de pensamiento cervantino que en España se asocia a varios intelectuales del 98 (Miguel de Unamuno, Pío Baroja, Azorín, Ramiro de Maeztu…), que dedicaron libros o ensayos a Don Quijote de la Mancha, la novela, sus personajes y su autor, Miguel de Cervantes, y a las diversas maneras de relacionar los temas cervantinos y quijotescos con la crisis del imperio español tras la pérdida de sus últimas colonias en el Caribe.
Para algunos de ellos, como Azorín en La ruta del Quijote (1905), el quijotismo estaba en el origen de la decadencia de España, toda vez que marcaba la moral pública con la “locura”, la “enfermedad”, la “morbosidad”, la “hiperestesia nerviosa”, el “ensueño” y la “quimera”. Algo similar sostenía, desde un punto de vista regeneracionista, el joven Ramiro de Maeztu en su temprano ensayo Hacia otra España (1899), cuando hablaba del predominio en la península de una “raza de los inútiles, los ociosos y los soñadores” o cuando, todavía, en Don Quijote, Don Juan y la Celestina (1919), escribía que la novela de Cervantes era “el libro ejemplar de nuestra decadencia” y de la “saturación de melancolía que un hombre y un pueblo sienten al desengañarse de su ideal”. Maeztu abandonará esta visión en el conservadurismo católico de su posterior Defensa de la hispanidad (1934), pero en los años previos y siguientes al 98 estaba muy en sintonía con una crítica de lo hispánico que pensaba el quijotismo como discurso y práctica del atraso.
Unamuno enfocaba la relación entre hispanidad y quijotismo de una manera radicalmente distinta. Para el filósofo lo decisivo de la novela de Cervantes no era Cervantes mismo, o su biografía, o su ficción, sino la realidad política del personaje del Quijote, negación paralela de Alonso Quijano y del propio Miguel de Cervantes. Lo que proponía Unamuno en Vida de Don Quijote y Sancho (1905) era una interpretación personal de esa realidad, semejante a la verdad de la vida de Jesús contada por Ernest Renan o a la de San Ignacio de Loyola, narrada por Pedro de Ribadeneyra. El gesto era muy parecido al de Azorín, quien mapa en mano recorrió la geografía de Castilla y la Mancha en busca de los descendientes históricos de Alonso Quijano. Pero Unamuno, a diferencia de Azorín, dotaba de realidad al personaje de Cervantes para exaltar su mensaje de amor y fe, lucidez y esperanza. El Quijote era, para Unamuno, un santo laico que clamó en el desierto una profecía justiciera.
Ese intento de rescatar el sepulcro de Don Quijote, aunque sin una disociación cruda entre Cervantes y su personaje, se observa también en los ensayos que conforman Meditaciones del Quijote (1914) de José Ortega y Gasset. El gran filósofo español no contraponía el autor y su personaje pero sí el libro mismo, la novela de Cervantes, y su protagonista. Como Unamuno, Ortega proponía una vuelta a la carnalidad del personaje, a su fuerza arquetípica o a su capacidad para condensar una serie de atributos éticos que no necesariamente identificaba con lo peor de la moral pública de la España post-imperial. Ortega, también como Unamuno, era consciente de que su intervención sobre el quijotismo era un ensayo, no un tratado académico, de ahí que arrancara con una crítica a la “erudición” y a la “sabiduría de los hechos”, es decir, a la historia.
En su biografía de Ortega, Jordi Gracia sostiene que en Meditaciones del Quijote (1914) se entabla una “durísima pelea con Unamuno”, pero “en privado”, por medio de una serie de cartas que el filósofo nunca llega a enviar al sabio de Salamanca. Le molestaba a Ortega ese “instinto fracasador” o esa “suerte de derrotismo teatral y comediante” de Unamuno, que se traducía en un pesimismo predecible. Pero el libro de Ortega tal vez deba más al de Unamuno que al de Azorín, a pesar de que cuando formula la célebre máxima de “yo soy yo y mi circunstancia, y si no le salvo a ella no me salvo yo”, acto seguido afirma que Azorín y Baroja —y no Unamuno— son las “dos circunstancias” ineludibles de la cultura española en las primeras décadas del siglo XX.
Unamuno decía que su ejercicio ensayístico nada tenía que ver con la labor de los eruditos de la historia y la literatura, expertos en la biografía de Cervantes o en el impacto del personaje de Alonso Quijano en el público del Siglo de Oro. Algo muy parecido, casi textual, dice Ortega. Y el mismo gesto reaparecerá en Examen del quijotismo (1950), del cubano Jorge Mañach: “no vamos a entrar en disquisiciones eruditas que resultarían muy manidas, pero…”. Sabemos por Fernando Iwasaki y Jordi Gracia que hacia 1947, cuando el centenario de Cervantes, e incluso desde antes, tal vez desde el prólogo a La invención de Morel, Jorge Luis Borges y Adolfo Bioy Casares aborrecían las ideas literarias de Ortega. Luego, en 1947, a propósito de Cervantes, y en 1956, a la muerte del autor de La deshumanización del arte, Borges hará más explícito ese rechazo a una visión del Quijote, compartida por Unamuno y Ortega, que disminuía el genio y la escritura de Cervantes, en favor de una teorización cultural del quijotismo.
No era esa, por supuesto, la perspectiva de Mañach y de la Revista Cubana de Filosofía, que honraron al filósofo español en 1956, como tampoco era la de José Lezama Lima y Orígenes, que también lo homenajearon, pero sí, en parte, la de José Rodríguez Feo, Virgilio Piñera y Ciclón, donde se reprodujo el ensayo de Borges contra Ortega, “Nota de un mal lector”. Mañach simpatizaba claramente con tesis orteguianas como la idea de la “mediterraneidad” de España o con la dura crítica al hegelianismo plasmada en Meditaciones del Quijote. Y, sin embargo, a pesar del peso que habían tenido Ortega y la Revista de Occidente en su formación, sobre todo, durante los años 20 y 30, el cubano se presentaba, en Examen del quijotismo, más cerca de Unamuno que de Ortega. A éste lo mencionaba de pasada, al final del ensayo, pero al autor de Vida de Don Quijote y Sancho lo tomaba como guía. ¿Por qué?
Mañach arrancaba caracterizando la locura de Don Quijote como un trauma “intelectual” o enfermedad de la lectura. La obsesión de Alonso Quijano con la literatura de caballería lo había llevado a una experiencia de “irrealidad”, que provenía de la herencia medieval española. Pero esa herencia, a pesar de las trabas que la Contrarreforma puso al avance del humanismo renacentista y el racionalismo moderno, no conformaba una suerte de código genético que fatalmente condenaba a España a la reacción. Había, por supuesto, escolasticismo en el Quijote y en Cervantes, como cuando, refiriéndose al aristotelismo tomista se habla de los “colores y las estaturas de la buena filosofía”. Pero lo decisivo en el quijotismo no era la reacción o la quietud sino el “activismo ético”, la “utopía”, la “anarquía” e, incluso, el republicanismo.
Una vez que la personalidad del Quijote emerge, negando la de Alonso Quijano y, con ella, toda la hidalguía parasitaria de la Edad Media, nace ese quijotismo “militante” o “idealismo activo”, que Mañach vincula directamente con Unamuno y la tradición moderna española. Evidentemente, esa otra tradición de la España renacentista e ilustrada, heterodoxa y liberal, según Mañach, desembocaba en la II República en el siglo XX. Cuando citaba el pasaje en que Don Quijote asegura que se lanza a la aventura “así para el aumento de su honra como para el servicio de la República”, la alusión crítica al franquismo se vuelve transparente. Es en ese momento de Examen del quijotismo que emerge la adhesión calculada de Mañach a Unamuno, quien murió en Salamanca, en 1936, enemistado con los golpistas, a diferencia de Ortega, que ya para 1947, estaba de vuelta en España y callaba sus críticas al franquismo:
Recordemos en seguida la doctrina del español que acaso estudió y sintió más hondamente la empresa quijotesca, hasta hacer de ella como un modelo para su propia conducta y actitud: don Miguel de Unamuno. Vinculó éste el quijotismo, como es sabido, a su personal filosofía, a esa especie de vitalismo místico y trascendente, o de existencialismo metafísico, que con tan viril angustia enardeció el alma española contemporánea, y hasta quiso erigir ese sentimiento “agónico” por la vía del quijotismo.
Los valores primordiales del quijotismo, asegura Mañach en sintonía con Unamuno, son la justicia, la libertad, la anarquía y la utopía. ¿Cómo localizar la impronta de ese quijotismo en la historia? La respuesta de Mañach es inequívoca: no tanto en la España de mediados del siglo XX, donde se había instaurado una dictadura de derechas, que provocó un numeroso y calificado exilio intelectual que le dejó grandes amistades —Federico de Onís, su colega de Columbia University a quien dedicaba el libro, Juan Marichal, Jorge Guillén, Pedro Salinas, Luis Cernuda…— sino en América. El Quijote, dice Mañach, también hizo la América, no durante la conquista y la colonización, que fue obra de caballeros medievales, sino durante las revoluciones de independencia y los “constitucionalismos románticos” del siglo XIX:
¿No se manifiesta en el espíritu de independencia —que Bolívar representó arquetípicamente— esa doble dimensión de idealismo moral (pero ya un poco teórico y estético) y de autoritarismo imperioso (pero ya más cauto en su aventura) que forma el bulto de lo quijotesco? ¿No supo también ese espíritu soñar mundos prematuros de libertad, abordar obstáculos temibles, renacer constantemente de sus propios descalabros y mantenerse en su ley hasta cuando sospechó, ya para morir, que había “arado en el mar”? ¿Y no se quiso, en efecto, demasiado, o demasiado pronto?
Mañach concluía aquel ensayo con una defensa de la “democracia genuina”, entendida como un “idealismo más sobrio en las palabras y más efectivo en los hechos”. El ideal de la democracia, que, en América, encerraba el de la república, debía traducirse, según el pensador cubano, en una empresa práctica, que condujera las energías utópicas y libertarias del quijotismo a través de mecanismos jurídicos y políticos verdaderamente representativos y, a la vez, eficaces. No era difícil advertir que aquel llamado era otra manera de postular el diálogo entre la cultura hispana y la estadounidense en el proceso histórico de América Latina y el Caribe. Tema este, que recorrió toda su obra, desde las tempranas Estampas de San Cristóbal (1925) hasta la póstuma Teoría de la frontera (1961).
El desplazamiento de Mañach hacia una forma del saber más propiamente filosófica, en los 40, respondió, por tanto, a la misma reorientación de su pensamiento hacia el republicanismo, que hemos señalado en otra parte. Baste el leve indicio de que tanto en Examen del quijotismo como en Para una filosofía de la vida se reiteraba la observación o el tópico —cuestionado en las últimas décadas por la filosofía política— de que con Thomas Hobbes y Nicolás Maquiavelo se iniciaba un proceso de quiebre definitivo del ideal de la república moral cristiana, que conducirá a la hegemonía del liberalismo, la secularización y la realpolitik a partir del siglo XVIII. Mañach era, por supuesto, un moderno y un laico, un admirador de las revoluciones atlánticas y de su legado constitucional, pero no dejaba de advertir los efectos nocivos del capitalismo desenfrenado para el bien común y la cultura cívica, sobre todo en América Latina y el Caribe.
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El condicionalismo utópico
Decíamos que entre mediados de los 40 y principios de los 50, el pensamiento de Jorge Mañach se abrió a nuevos referentes, en medio de la demanda de mayor profesionalidad filosófica que exigía a su obra el propio campo académico de la isla. Recordemos que en 1946 había sido fundada la Revista Cubana de Filosofía, impulsada por Rafael García Bárcena y el Director Nacional de Cultura del gobierno de Ramón Grau San Martín, Jesús Casagrán. Si bien escribió muy poco en dicha publicación —solo le conocemos algunas noticias en la sección “Recuento de Actividades” y el brillante obituario “Imagen de Ortega”, en el penúltimo número, el 13, de enero-junio de 1956—, Mañach perteneció al primer Consejo de Dirección de RCF, junto con Rafael García Bárcena, que pronto se convertiría en Director, Roberto Agramonte, Medardo Vitier y José María Velázquez. En el número 6 de la revista, correspondiente al año 50, ya Mañach no aparecía en el nuevo Consejo de Redacción integrado por Mercedes García Tudurí, Máximo Castro Turbiano y Humberto Piñera Llera, quien pronto sucedería a García Bárcena en la Dirección.
Sn embargo, la obra de Mañach en aquellos años está permeada por algunos de los principales debates de la RFC: el neokantismo y la fenomenología, el existencialismo y el pragmatismo, la filosofía analítica y la antropología cultural, Cassirer y Hartmann, Dilthey y Russell, Sartre y Ortega, Husserl y Heidegger, además de la discusión permanente sobre la tradición filosófica cubana y el naciente problema de la “filosofía latinoamericana”. Desde el temprano ensayo “Proceso de la curiosidad filosófica” (1932), basado en una conferencia en el Lyceum de La Habana, Mañach había propuesto un recorrido por la historia de la filosofía que arrancaba con los presocráticos, pasaba por Platón y Aristóteles, la Edad Media y el Renacimiento, y desembocaba en Descartes, Leibniz y Spinoza. Tras la refundación filosófica impulsada por el racionalismo moderno, en el siglo XVII, la estación siguiente del recorrido de Mañach era Emmanuel Kant, luego de rápidas alusiones a Hume, Rousseau, los ilustrados europeos y, especialmente, los enciclopedistas franceses.
Si se lee con atención se observará que Mañach dedica a Kant la parte central de su ensayo, reconociendo al pensador de Königsberg esa “revolución copernicana” en la filosofía, equivalente a la de Descartes en el siglo anterior. Kant, dice Mañach, es el “hombre con quien hay que contar” en el pensamiento moderno, su “capacidad pensante fue tan formidable que la profundidad y dificultad de su doctrina son proverbiales”. La crítica kantiana es, por excelencia, el “ademán que se asoma a la hondura abisal en que arraiga la posibilidad misma del conocimiento”. Tan decisiva había sido la comprensión kantiana de los fenómenos y las cosas como representaciones y conceptos humanos —Mañach usa la analogía de las “mercancías extranjeras en las aduanas nacionales”— como la advertencia sobre los límites de la razón, que no respetaron sus seguidores en el idealismo alemán del XIX.
La historia de la filosofía moderna después de Kant, pensaba el cubano, era la historia de los partidarios y los enemigos de aquella idea de razón crítica. Pero con una agudeza digna de los mejores historiadores, Mañach sugiere que algunos discípulos de Kant llevaron al extremo postulados de la Crítica de la razón pura, generando, a su vez, una reacción antimetafísica en la segunda mitad del XIX. Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel, con la “idea absoluta”, fueron en realidad quienes condujeron a la escuela idealista alemana a un absolutismo que abrió una encrucijada en la filosofía europea: o se continuaba por el camino racionalista, más allá de la metafísica, o se buscaban nuevas vías para el pensamiento, más o menos apegadas al linaje especulativo. Mañach identificó con precisión cada una de aquellas alternativas, las que radicalizaban el hegelianismo, las que regresaban a Kant o las que rompían con la filosofía clásica alemana.
El marxismo o el “materialismo histórico”, una “doctrina social y económica fundada por Carlos Marx de incalculables destinos”, y la fenomenología de Edmund Husserl, un “intelectualismo crítico que culmina en la filosofía fenomenológica de hoy”, partían de Hegel. Pero Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche en Alemania o Auguste Comte y Henri Bergson, desde distintas perspectivas, se remitían a Kant para proponer el abandono de la metafísica. El irracionalismo de Nietzsche, el positivismo de Comte o el vitalismo de Bergson eran maneras contradictorias de decir no al idealismo alemán. Pero a la vez que se desataba esa explosión de “nuevas curiosidades filosóficas”, una amplia y heterogénea corriente de pensamiento intentaba desarrollar o adaptar las tesis de la Crítica de la razón pura y de la Crítica de la razón práctica a la nueva era. El neokantismo, especialmente, la Escuela de Marburgo (Paul Natorp, Hermann Cohen, Nikolai Hartmann, Ernst Cassirer…) se convirtió en una verdadera industria de teorías filosóficas.
Dos de los mayores pensadores de principios del siglo XX, Martin Heidegger y José Ortega y Gasset, salían de ahí. Ortega había sido alumno de Cohen y, antes de derivar a sus propias formulaciones de la razón vital y la razón histórica, escribió un enjundioso ensayo sobre Kant, con motivo del bicentenario del sabio alemán, que Mañach leyó en Revista de Occidente en la primavera de 1924. Heidegger, por su parte, escribió en Marburgo su obra magna, Ser y tiempo (1927), pero luego de regresar a Friburgo y romper con el neokantismo volvió al estudio de Kant, a quien dedicó el ensayo Kant y el problema de la metafísica (1929), donde intentaba explicar por qué el filósofo de Königsberg había renunciado a abordar el problema de la temporalidad. Al tiempo en que se presentaba como una nueva superación de Kant, que a su vez negaba la de Hegel, Heidegger tomaba distancia, a la vez, del neokantismo y de la fenomenología por medio de un nuevo ontologismo.
Pero Mañach, ¡en 1932!, no solo glosaba y reseñada todos aquellos filósofos, escuelas y tratados. También se interesaba en los disidentes de la filosofía, los que abandonaban esa forma del saber y se refugiaban en alguna otra, como Sören Kierkegaard en la teología, George Simmel en la sociología, Wilhelm Dilthey en la teoría de la historia y Oswald Spengler en la morfología de las culturas. En las páginas finales de “Proceso de la curiosidad filosófica”, Mañach, a pesar de su evidente esfuerzo de moverse en los límites de la filosofía profesional, reiteraba su certeza de que el pensamiento moderno no podía agotarse dentro de una única forma del saber y, sobre todo, un único medio de escritura. Era esa flexibilidad, justamente, la que determinaba el significado del concepto de “curiosidad filosófica”.
Ningún otro mapa de la filosofía contemporánea occidental, escrito en Cuba en las primeras décadas del siglo XX, fue más completo que el de Mañach. Todas las lecturas que, según Vitier, faltaron a Varona, o la nómina del pensamiento contemporáneo que propondrá Agramonte, son más limitadas. Los referentes de la filosofía cubana en aquellos años, como en toda América Latina, eran, sobre todo, alemanes, franceses y españoles o, específicamente, orteguianos. Pero Mañach sumaba a esas mismas influencias un constante interés por el pensamiento norteamericano, que se perfiló desde los años de estudio en Harvard y su estancia en Columbia. Tan importante para el desarrollo del campo filosófico cubano era, a su juicio, el contacto con la filosofía analítica de Bertrand Russell y Alfred North Whitehead como la lectura de pensadores norteamericanos como Ralph Waldo Emerson, William James, George Santayana —“el filósofo que España perdió”—, Waldo Frank y John Dewey.
No habría que olvidar que Jorge Mañach fue profesor de la Escuela Española de verano de Middlebury College en cinco ocasiones consecutivas, entre 1947 y 1951, y luego regresó, por última vez, en el verano de 1955. En su historia de las escuelas de verano, The Middlebury College Foreign Language Schools, 1915-1970. The Story of a Unique Idea (Middlebury College Press, 1975), Stephen A. Freeman refiere la alegría que le dio recibir a Mañach en su primer curso, en el verano de 1947, ya que el pensador cubano había sido compañero suyo en Harvard, entre 1918 y 1920, donde el autor de Indagación del choteo (1928) realizó sus estudios universitarios básicos. Luego de graduarse en Harvard y de una breve estancia en París, Mañach cursó la carrera de Derecho en la Universidad de La Habana y el doctorado en Filosofía y Letras en la misma institución.
Es probable que Mañach haya llegado a Middlebury recomendado por cualquiera de los intelectuales republicanos españoles que asistían a los cursos de verano desde fines de los 30, como Pedro Salinas, Juan Marichal, Luis Cernuda o Jorge Guillén, quienes eran sus amigos, o por el poeta cubano Eugenio Florit, profesor de Barnard College en la Universidad de Columbia. El propio Mañach había enseñado varios semestres en esta última institución, durante sus exilios de la dictadura de Gerardo Machado y de la primera dictadura de Fulgencio Batista, que habían decidido su distanciamiento de la política profesional, la cual ejerció como Ministro de Educación y de Estado, como constituyente en 1940 y como senador de la República.
Los temas de los cursos enseñados por Mañach en Middlebury, durante aquellos seis veranos, revelan tanto el amplio registro de intereses de este intelectual caribeño como la propia evolución de su autoría. Poesía gauchesca y filosofía norteamericana, la generación del 98 y el modernismo hispanoamericano, José Martí y Miguel de Cervantes fueron algunos de los asuntos que desarrolló Mañach durante sus estancias en Vermont. No es difícil identificar dichos intereses en los libros que Mañach escribió por aquellos años: Examen del quijotismo (1950), Para una filosofía de la vida (1951), El espíritu de José Martí (1952), El pensamiento de Dewey y su sentido americano (1953). No son muchas las alusiones a Middlebury que dejó escritas Mañach pero hay una, por lo menos, que refleja con bastante nitidez el valor que otorgó a dichas estancias veraniegas, y aparece, justamente, en el ensayo sobre Dewey, nacido en Burlington, a unos kilómetros de aquel college de Vermont.
Una de las obsesiones de Mañach, a lo largo de toda su carrera intelectual, fue, como ya se ha dicho, el diálogo entre la cultura hispanoamericana y la cultura norteamericana. Luego de un periodo ligeramente arielista, que puede detectarse en ensayos como La crisis de la alta cultura en Cuba (1924), Indagación del choteo (1928), la biografía Martí, el Apóstol (1934) e, incluso, las prosas de Historia y estilo (1944) y Pasado vigente (1946), Mañach se internó en una ardua reflexión sobre las posibilidades de comunicación entre las tradiciones intelectuales hispánicas y anglosajonas. Resultado de esa deriva arqueológica fueron sus lecturas de los pensadores norteamericanos de fines del siglo XIX (Thoreau, Emerson, Alcott…), que había admirado José Martí y que tanto influyeron en el su republicanismo, y de los filósofos pragmáticos de las primeras décadas del siglo XX: Charles Peirce, William James y, sobre todo, John Dewey.
A la obra del último filósofo de aquel linaje, John Dewey (1859-1952), dedicó Mañach el ensayo El pensamiento de Dewey y su sentido americano, que se editó poco después de la muerte del pensador norteamericano, en La Habana, por la editorial de la Unesco. En los años siguientes Mañach hizo algunos ajustes a su estudio, que se publicaría en forma definitiva por la editorial Taurus, en Madrid, en 1959, bajo el título de «Dewey y el pensamiento americano». La tesis central del escrito de Mañach era que el pragmatismo y el instrumentalismo no debían verse como corrientes contrarias al espiritualismo hispánico, ya que las mismas poseían un trasfondo moral y pedagógico, que aunque de inspiración puritana, entraban en diálogo con la tradición católica española. La defensa deweyana de la educación y de la democracia, como medios reproductores de la libertad humana, según Mañach, tenía desconocidos antecedentes en la obra de filósofos cubanos del siglo XIX como Félix Varela, José de la Luz y Caballero y Enrique José Varona, quienes, a su vez, se inscribían en las corrientes más reconocibles del pensamiento peninsular e hispanoamericano de aquella centuria.
Otra zona del pensamiento moderno que llegó a incorporar Mañach en sus coordenadas intelectuales fue el psicoanálisis. En Examen del quijotismo observaba que la locura y la utopía de Alonso Quijano habían logrado tan enorme popularidad, entre otras cosas, porque Cervantes había dado forma literaria a una subconsciencia arquetípica: “arrastres de una entraña psíquica que yacen larvados en una conciencia de grupo que se ha sumergido en la habitualidad, ahogadas vivencias personales, contagios de los que no ha quedado huella aparente”. Citaba entonces a Carl Gustav Jung y, en su libro posterior, Para una filosofía de la vida, a Sigmund Freud. Decía Mañach que para pensar seriamente el fenómeno de la vida humana, de la voluntad moral y de la libertad espiritual era inevitable contar con los “alcahuetes del barrio bajo del subconsciente, los crispines de nuestra voluntad ideal”, que “Freud visitó”, y que “conjurados o no por la imaginación, aparecen como sórdidos parásitos de la conciencia”.
Esas alusiones son importantes por su novedad en el campo intelectual cubano —recordemos que Mañach escribe sobre el psicoanálisis varios años antes de la conferencia sobre el tema de Humberto Piñera Llera en la Sociedad Cubana de Filosofía y de los artículos de Enrique Collado en la revista Ciclón—, pero también por la reformulación de la escuela vitalista que proponen. En Para una filosofía de la vida Mañach deja atrás todo el fardo de la psicología social organicista y evolucionista, que, sin ser determinante, se filtraba en algunos de sus primeros ensayos. Como en Examen del quijotismo, la presencia de Ortega vuelve a ser, aquí, menor o lateral. De hecho, Ortega aparece únicamente como lenguaje o glosario (“ensimismamiento”, “alteración”, “el otro”…) pero no como maestro, lo cual se reflejará también en el tono despegado de su obituario en 1956.
Aunque el cubano intentó dar salida a su cavilación filosófica por medio de una prosa llana, ni siquiera muy elegante o lírica, como la de María Zambrano, a quien veía mucho por entonces, y aunque ocultó considerablemente sus citas y referencias para hacer más accesible el texto —el “aparato crítico” que echaba en falta Vitier— es posible identificar sus fuentes. A Mañach le interesaba conjugar el vitalismo con la teoría de los valores, pero partiendo de una plataforma ecléctica, con fuerte presencia del neokantismo. Citaba a Lotze y a Hartmann, si bien el vitalismo con que más simpatizaba era el que, al final de su vida, había sostenido Max Scheler, de vuelta ya de su fenomenología juvenil. La centralidad de la ética en libros como El puesto del hombre en el cosmos, traducido en 1936 por José Gaos en la editorial de Revista de Occidente, le servía de puente para formular una teoría personal de los valores que llamó “condicionalismo”.
Se trataba, en esencia, de una rearticulación del clásico tema del contrato social o de los límites de la libertad personal en la vida colectiva, pero desde el eje de tensiones entre voluntad y valor o entre lo desiderativo y lo normativo. La tesis del “condicionalismo” de Mañach suponía que en la historia social y la vida humana, la contradicción entre voluntad y valor era irreductible. Sin embargo, en ciertas condiciones, que podían ser agenciadas por el propio ser humano, se alcanzaba la correspondencia entre deseo y norma o entre libertad y ley. Y aunque no era muy explícito en las fuentes ni en las implicaciones de su teoría, era perceptible un diálogo con corrientes filosóficas de la segunda postguerra como el existencialismo, el psicoanálisis e, incluso, el marxismo, informado por una relectura de la filosofía de la historia de Kant:
Lo que llamo “condicionalismo” no es solo esa concepción bipolar de los valores; es también la idea implícita —que no puedo sino sugerir aquí— de que todo el destino humano inteligible, todo lo que el hombre puede llegar a ser o a hacer, estriba en un progresivo y recíproco condicionamiento entre el objeto y el sujeto integrales; o, dicho más concretamente, entre la conciencia y la voluntad humanas de una parte, y, de la otra, todo cuanto a ellas se opone en la naturaleza y la sociedad. El condicionalismo sugiere que así como el problema de la certidumbre en cuanto a la verdad quedará resuelto cuando las condiciones a que el hombre ha de sujetarse para conocer (y que ya Kant postuló) se articulen con las condiciones que toda la realidad exige para ser comprendida, así también, por un acomodo progresivo de la sensibilidad más acendrada de los hombres con las formas cada vez más integradas que a ella se ofrecen, se irán generalizando el sentimiento y la certidumbre de la belleza.
Aquí Mañach está suscribiendo la tesis de Kant, a propósito de que el “género humano se halla en constante progreso hacia mejor”, que el filósofo alemán, en refutación de las tesis pesimistas de Rousseau y otros ilustrados, desarrolló en su filosofía de la historia, en buena medida, como consecuencia del entusiasmo que le provocó la Revolución Francesa. Mañach se percata de que su optimismo puede ser descartado por utópico y adelanta una defensa que, una vez más, conecta con el humanismo existencialista y marxista de los 50 y, de paso, respalda, no sin ironía, la versión del “contrato social” de Rousseau, en contra de la de Hobbes, núcleo originario del liberalismo. En las páginas finales de Para una filosofía de la vida no solo se consideraba “amenazador” el “individualismo irresponsable y capitalista” sino que se reclamaba la necesidad de la utopía para la marcha del mundo:
Se dirá que esto es una utopía. Claro que lo es. Pero el mundo ha caminado siempre hacia lo utópico (hacia lo que aún no es) y por la atracción de lo utópico. Lo importante es no negar la marcha del mundo, reconocer que esa marcha tiene un sentido, una dirección, acaso una meta. Si a esta meta se llegase al cabo de los siglos, no se me alcanza qué tarea podrían ya tener el mundo y el hombre sin ella. Podemos suponer que nos veríamos entonces devueltos a una perfección divinal originaria de la cual procedemos, o imaginar —como algunos filósofos sombríos— que sobrevendría la disolución de los seres y que todo volvería a comenzar de nuevo ¡fatigosa perspectiva sin duda!
La filosofía de Mañach puede definirse, por tanto, como un condicionalismo utópico, cuyas distancias con el paradigma liberal, al uso en aquellos años, son discernibles. El raigal republicanismo del pensador cubano, a veces a flor de piel, a veces latente, parecía reaparecer en los 50, en medio del arranque de la Guerra Fría y de la profunda crisis política que vivió Cuba tras el golpe de Estado del 10 de marzo de 1952 de Fulgencio Batista contra el gobierno legítimo de Carlos Prío Socarrás. Para una filosofía de la vida, el último esfuerzo serio de Jorge Mañach por poner en orden sus “curiosidades filosóficas” y por formular una teoría propia de los valores, está ahí, como testimonio de la resuelta entrega al saber de este imborrable pensador cubano.
