El Ortega de Mañach: acercamiento a un magisterio

El pasado año vio el centenario de un clásico del ensayo cubano: la obra de Jorge Mañach (1898-1961), La crisis de la alta cultura en Cuba, que motivó la publicación de ¿Una verdadera patria? Ensayos para un centenario en ruina, donde varios ensayistas, desde Alfredo Triff hasta Gustavo Pérez Firmat, exploran esta obra fundamental para entender la República y que aún arroja luz sobre nuestro presente. 

Tal como sucedía con San Agustín, que irrumpía en el pensamiento europeo cada vez que asomaba una crisis de gran calado, es Mañach lo más cercano que tenemos a esa autoridad moral en el siglo XX. Y es curioso que terminara teniendo el papel de “abuelita blanca”, como para él era, a comienzos del siglo XX, la Sociedad Económica de Amigos del País. 

Recientemente, Casa Vacía ha hecho una nueva edición de las Estampas de San Cristóbal del mismo autor, con un excelente estudio introductorio de Duanel Díaz. Continuando con esta serie de homenajes, propongo al lector acercarse a un ensayo mucho menos conocido: Imagen de Ortega y Gasset, publicada originalmente en la Revista Cubana de Filosofía en 1956, donde el discípulo revela sus propias tensiones filosóficas frente al pensamiento de su maestro.

No es casual esta ignorancia relativa del público sobre esta obra de Mañach. Ortega es un gran olvidado en la tradición intelectual cubana. Entrar en el análisis de por qué ocurre este olvido no puede ocuparme en estas líneas; basta entrar en la lectura de este breve estudio sobre la voluminosa obra orteguiana para empezar a comprenderlo.

En su Imagen de Ortega y Gasset vemos la vida y la obra del filósofo madrileño, como a él mismo le gustaba decir, “desde dentro”. Ortega dedicó mucho de su filosofía al problema de la historia, a cómo podía convertirse en ciencia. Resumía la función de la historia de la filosofía o de las ideas en la pregunta: ¿cómo un hombre concreto, en un momento dado de la historia y no en otro, “descubre” una verdad?, ¿cómo se logra esa correspondencia entre el hombre individual y la teoría, ley científica o idea que descubre? 

Tratábase así de resolver el antiguo problema de la relación entre la historia material, la sociedad, la economía y el orbe de ideas abstractas: dos realidades aparentemente incomunicables desde Platón y cuyo intento de unificación había producido entelequias reduccionistas como la del materialismo histórico. Esta correspondencia entre el individuo y su obra es lo que ocupó a Mañach en esta Imagen.

El hombre y su circunstancia

Comienza mostrando la circunstancia castellana de Ortega. La generación de Ortega, la de 1914, hereda un interés por el paisaje que ya se había iniciado en los autores del 98. Y este interés lo recibe también Mañach. 

Ya Ganivet había visto en la geografía peninsular de España una tendencia a imperar. Unamuno, asimismo, había encontrado dos inspiraciones en España: la castellana, imperial, y la mediterránea, tomando partido por esta última. En Ortega, sin embargo, Mañach encuentra una armonía entre la disciplina castellana y la luz mediterránea: la de la Málaga de su adolescencia, adonde fue a estudiar en una escuela de la orden jesuita. 

Vargas Llosa ha recordado este período de la vida del filósofo para señalar su desconfianza hacia los Estados Unidos. Mañach, sin embargo, se cuidaba de caer en la condena a la formación católica que recibiera Ortega, que es lo que se puede esperar cuando se supone en el hombre el efecto mecánico del medio. Al reconocer en él la influencia jesuita, no lo hace para exculparle de sus vicios —como sería para Vargas Llosa el recelo que nota en Ortega acerca de los Estados Unidos—, sino para ver en esta formación jesuítica el origen de cierta tendencia al pragmatismo como filosofía. Y esto lo afirma un autor que dedicara un libro a esta escuela del pensamiento contemporáneo.

Así se expresa Mañach sobre esta doble influencia en Ortega que lo hace un español íntegro: si Castilla le dio “masa, estructura, horizonte a su pensamiento”, “del Mediterráneo le viene la gracia a la vez intelectual y expresiva”. 

Aquí se ha aplicado el pensador cubano a resolver otro problema que fue crucial para el filósofo español: la relación entre el mundo germánico y el latino, tan importante para Europa entre 1870 y 1918. Donde Ortega invertía la fórmula de los panlatinistas —“niebla germánica, claridad latina”—, Mañach pone en perspectiva al propio filósofo español, viendo una claridad que le viene del Mediterráneo, pero que se revela como una pasión, pues en él la realidad parece disolverse “bajo el chorro potente del análisis”. De manera que la disciplina castellana es la que evita que “la claridad de que se inundan sus pensamientos no les devore a las cosas su perfil”. Esto no es otra cosa que la objetividad, correspondiente al concepto que da “forma” a las intuiciones.

Es en esta doble influencia de su vida —la mediterránea y la de la meseta castellana— donde Mañach encuentra un “constante esfuerzo por conciliarse, la inteligencia y la sensibilidad, lo abstracto y lo concreto, la razón y la vida”. 

No se debe confundir este afán de conciliación con el clásico eclecticismo. Ortega llama a superar la oposición entre racionalismo y relativismo, cuestión a la que dedicará una de sus obras fundamentales. A esta influencia de su circunstancia geográfica se une la de su tiempo, cuando, tras la derrota de 1871, Francia es desplazada de su papel de cultura rectora sobre los pueblos latinos y sobre los europeos continentales. 

Se olvida con frecuencia este período, conocido por los historiadores como “la paz armada”, cuando se alza Alemania como poder que ha desplazado a Francia. En el mundo hispánico muchos se orientan hacia el mundo anglosajón; serán los que poseen lo que Rodó llama “nordomanía”.

De Alemania, en cambio, procede su clasicismo, como anota Mañach. Sin embargo, si bien reconoce en la escuela de Marburgo la mitad de su influencia, la otra mitad se halla en la sensibilidad francesa. 

Todavía en el joven Ortega se ve una protesta contra los vicios del carácter alemán. Así se aprecia en su crítica a una novela de Maurice Barrès, donde habla de los teutones que, después de asistir a un festival wagneriano, van a hartarse de salchicha y cerveza, incapaces de depurar sus hábitos groseros (“Al margen del libro Colette Baudoche”). De hecho, ve en ese afán de sistema, y en el reduccionismo que aplica leyes de la física a la vida social, el error de ese subjetivismo que no logra trascender de sí.

Esta conciliación de influencias francesas y alemanas, de romanticismo y clasicismo, de espíritu de la meseta y del Mediterráneo, conduce a Ortega a salir de la tentación de una metafísica alemana recluida en el sujeto y que revela en su ensayo “Kant” como constitutiva del alma alemana. 

Ortega se propone crear una filosofía española, problema al que se acerca Mañach en esta Imagen sin llegar a enunciarlo plenamente. El pensador cubano pretende mostrar cómo una filosofía, el raciovitalismo, emerge del individuo Ortega, y lo logra con maestría, pero no alcanza a mostrar cómo este afán de integración forma parte de una preocupación por España que constituye el vínculo entre tres generaciones intelectuales: la del 98, la suya —la de 1914— y la del 36, representada por su discípula María Zambrano.

Hemos visto cómo Mañach señala el clasicismo de Ortega, pero este debe ser precisado. Plantea que es Grecia el ideal, oponiendo lo clásico a lo romántico. En uno de sus textos de juventud muestra quiénes han heredado ese espíritu clásico: “Yo también he pecado una vez, y a la sabiduría conceptual de los germanos oponía la sabiduría meridional de mi corazón” (“El pathos del sur”).

Esta oposición juvenil a Alemania y su racionalismo es vista como un pecado, pero eso no debe hacernos creer que entonces pretendiera la importación de dicha cultura. Lo que hay que heredar de Alemania es el clasicismo que a su vez recibió de Grecia. Desea entonces que el sur significase “algo más que una situación geográfica, algo más que una temperatura en el aire, algo más que unos grados de fiebre en las mujeres”. Lo que esperaba era que “el sur signifique una forma de la cultura”. 

Hasta que dicha cultura del sur no fuese lograda, “no adscribimos a nuestro pueblo ningún género de comunidad o parentesco con el alma gloriosa de Grecia” (“El pathos del sur”). Serían entonces los alemanes quienes, además, encarnan el espíritu helenístico, pero no por el contenido de dicha producción intelectual, sino por la forma filosófica que reviste. Recordemos que Sócrates postuló lo conceptual como categoría filosófica.

Frente al debate de europeizar España o parapetarse en lo tradicional, expone un camino que supere este dualismo. Si bien acepta la europeización, la entiende como un acto de apropiación y no como la recuperación de un pasado ajeno. 

Europeización, para Ortega, no significa copiar a Europa. Ya desde “El pathos del sur” anticipa que no está tomando partido por la imitación de la cultura nórdica —lo que Rodó llamara nordomanía—, sino por algo diferente. Cuando habla de europeización no desea “en manera alguna que aceptemos la forma alemana de la cultura: ¿para qué? Ya hay ahí cuarenta millones de alemanes. Pero esa forma de la cultura es susceptible de que se la supere o, por lo menos, de que se enriquezca la amplitud humana poniendo otra al lado tan enérgica, tan fecunda, tan progresiva como ella” (“El pathos del sur”).

Según explica José Luis Molinuevo: “España —había ya advertido Ortega— es una posibilidad que se inscribe en Europa”, pero, a la vez, “una posibilidad para Europa, pues sin ella, sin la posibilidad de España, a Europa le falta algo de su propio ser”. De ahí el ideal de integración que persigue Ortega a la altura de 1914 entre la cultura germánica y la mediterránea, como caras complementarias de una misma realidad. 

La respuesta al problema de España era “poner a España en la forma intelectual de Europa, mediante la disciplina del concepto… que es alumbrar la posibilidad de España como pueblo europeo moderno” (Molinuevo). Lo clásico no era la retórica sino la claridad del concepto. Propone entonces no que Alemania sea un modelo para la sociedad española, sino que reclama un punto de vista español o una idea española de la vida.

La filosofía orteguiana

El problema de España es cómo puede ser europea imitando el clasicismo griego, pero no a la manera de los modernistas, sino entendiendo que la vitalidad española ha de vertirse en la forma filosófica. De ahí que Mañach cite el ensayo “Kant”, donde “Ortega dirá cuánto nos repugna a nosotros, gente mediterránea, la exigencia kantiana de que la realidad se tenga que acomodar a la conciencia” (Mañach). Es en este contexto donde aparece el raciovitalismo orteguiano como respuesta a cuál ha de ser ese punto de vista español que dé altitud europea al pensamiento peninsular.

Mañach arranca la exposición de la filosofía orteguiana criticando los comunes tópicos sobre la misma. Es importante anotar que no cae en el lugar común —que algunos autores cubanos todavía repiten— de que no había en Ortega un sistema. Encuentra el sistema orteguiano motivado por la pregunta: ¿cómo conciliar lo subjetivo con lo objetivo, la demanda unitaria de la conciencia con la intuición de la variedad de las cosas? De ahí que vea en la fórmula “yo soy yo y mis circunstancias” solamente la piedra angular de su antropología. Ha de buscar aquello que fundamenta la conexión entre razón y vida, conciencia y mundo.

Al llegar aquí, el pensador cubano ve en Ortega como concepto clave la categoría de relación, motivado por el ensayo antes citado: “Kant”. En este, el filósofo español había cuestionado la típica pregunta sobre cuál es el ser —materia o alma— cuando lo importante era establecer qué era el ser, cuestión que Mañach identifica con una relación. 

En realidad, para Ortega el ser es un poner; es algo que el sujeto se da en su relación con el objeto, lo que emparenta esta idea con la existencialista, que ve en el ser una posibilidad. Sin embargo, Mañach obvia esto y procede por otro camino para derivar el perspectivismo orteguiano de la categoría de relación. 

El Ortega de Mañach es el de El tema de nuestro tiempo, donde había mencionado la teoría de la relatividad de Einstein para fundamentar su perspectivismo: “nuestro conocimiento, aunque dependa de una perspectiva, es absoluto, y la realidad física, en cambio, aunque parezca absoluta, es relativa” (Mañach). Su entrada al ser es a partir del concepto de vida, según nos dice, porque vivir es coexistir, convivir.

Considera que lo espiritual es para Ortega algo relativo; sería el espiritualismo un punto de vista de la realidad, como lo sería el materialismo. Como antes mencioné, para el filósofo español, el ser —su materialidad o idealidad— es algo que la realidad no posee, sino que le sobreviene. Esta es una filosofía que quiere superar lo que Engels llamaba escolásticamente “el problema fundamental de la filosofía”.

Mañach también se pregunta por el problema de Dios en Ortega, donde considera que Dios a la vista —aquel ensayo que prometía una tercera navegación de la filosofía que repensara todas las categorías metafísicas— fue solo un ejercicio periodístico sin mayores pretensiones. En realidad, como ha sucedido con la segunda navegación filosófica, la iniciada por Descartes y centrada en el problema del conocimiento, el problema de Dios pierde centralidad. No tiene sentido abordar el problema de Dios si primero hay que repensar categorías fundamentales como el ser.

En efecto, un problema para la filosofía moderna, como lo fue el de la naturaleza de la mente —si esta era sustancial o no— queda relegado al exponer el significado de existencia: “El yo a secas, independiente, es una abstracción”, nos dice. Es la vida entonces lo que este yo va a hacer con las cosas: ocuparse de estas. 

Si Marx decía en La ideología alemana que las condiciones en que el hombre produce su vida son lo que constituye al hombre, Ortega introduce aquí el yo; por eso el hombre no es sus circunstancias, sino quien tiene que lidiar con ellas. A través de esta afirmación expone así la realidad humana, que no es la subjetividad de la filosofía clásica alemana, sino la actividad.

Encuentra también Mañach en Ortega el planteamiento de una teoría de los valores donde les reconoce objetividad. Lamentablemente, a esta importante contribución orteguiana le dedica poco espacio en su Imagen, siendo esta teoría una notable contribución —junto con Max Scheler— al campo de la ética.

De esta teoría, está más interesado en extraer una consecuencia: “Es vulgar progresismo suponer que los valores de una época hayan de ser necesariamente superiores a los de una época anterior” (Mañach). Es esta la doctrina del sentido histórico que Ortega desarrolla a través de En torno a Galileo, una exposición de la Edad Media y del tránsito hacia la Edad Moderna, que debería quedar incluida entre las mejores de su tipo, junto a El otoño de la Edad Media de Huizinga. Y es importante destacar cómo Mañach se detiene en este aspecto de la obra orteguiana. En los últimos años, se ha subrayado la faceta revolucionaria del pensador cubano, pero esto no debe hacernos olvidar su postura equidistante de los extremismos.

El reconocimiento del sentido histórico, de comprender que cada época representa un orden autónomo de valores, es la tesis que trae Ortega sobre la historia, en obras como En torno a Galileo. De ahí que el progresismo se revele como utopismo, es decir, un ideal imposible. Cada época intenta justificarse a sí misma y no debemos usar nuestra tabla de valores para entenderla.

Es en el progresismo donde encuentra Ortega una de las causas de la crisis de Occidente, cuestión a la que Mañach dedica espacio en su Imagen, por ser uno de los temas más estudiados por el filósofo español. Este tema viene precedido de una exposición sobre la ética orteguiana que pudiera definirse como una ética de la autenticidad. 

Ha sido propio de la modernidad la construcción de sistemas éticos racionalistas que sacrifican el aspecto íntimo del individuo a un deber abstracto, sea el imperativo categórico kantiano o el principio de utilidad. Ortega, depurando la idea nietzscheana de una “moral de señores”, encuentra en la autenticidad el deber supremo.

Sin embargo, no parece que Mañach comprendiera a profundidad la revolución ética que Ortega propone. De ahí que nos deje este comentario: “Resulta en verdad difícil no ver en esta doctrina, según la cual el único pecado es la falsificación, la hipocresía, un peligroso relativismo ético” (Mañach). 

Es justamente en un libro que Mañach menciona en esta Imagen, El tema de nuestro tiempo, donde Ortega expone su teoría axiológica. Los valores, para Ortega, se dan en una polaridad; entre ellos no hay intermedio: lo justo es opuesto a lo injusto. Y expone cómo sería inmoral —de una manera que recuerda a Kierkegaard— anteponer los valores estéticos a los morales.

La razón vital orteguiana buscaba complementar los valores trascendentes con la autenticidad, no con la renuncia a los primeros. Mañach pone el ejemplo de Mirabeau, al que Ortega dedicara un ensayo. En esta obra, Ortega justifica los vicios de este político francés por su fidelidad a la misión política que tiene: superar la revolución y la contrarrevolución mediante un orden que integrara ambas y que era la verdadera política del siglo que se avecinaba, el siglo XIX (“Mirabeau”).

En esta objeción que plantea Mañach —el inmoralismo del político francés—, no ha tomado en cuenta que sus vicios privados son resultado de una concentración de energías vitales en una obra que, de haber triunfado, hubiera evitado tanto el Terror revolucionario como las guerras napoleónicas. En efecto —y Mañach lo advierte— hay cierto utilitarismo en este razonamiento orteguiano, sin que el filósofo español se haya adscrito alguna vez a la escuela de Bentham y Stuart Mill. En realidad, lo que excusa los vicios privados de Mirabeau es su autenticidad frente a la misión política que tiene: evitar el caos en que se precipitaría Francia y, tras ella, Europa.

De cualquier manera, la adhesión sin reservas a una causa con la que coincide nuestro íntimo yo, no puede confundirse con el relativismo moral. Para el relativista moral no hay obligación. El individuo puede confundir cualquier deseo subjetivo con el imperativo moral. En Ortega se abre, a partir de la autenticidad, una perspectiva distinta. 

Así lo explica en La rebelión de las masas: es la sujeción a un destino; cada cual tiene que ser lo que es. El destino se revela en necesitar hacer aquello que no tenemos ganas de hacer. De manera que no se destruye la normatividad moral con la ética de la autenticidad, algo que, desafortunadamente, Mañach no comprende, si bien entiende esta dimensión del pensamiento de Ortega como orgánica al resto de su sistema.

Como mencionaba arriba, Mañach refiere la importancia dada por Ortega a la crisis de la cultura, que resume en la llegada al poder público de las masas. Mañach lo explica como “el ascenso mecánico de los más incultos al primer plano de la vida social” (Mañach). Se trata de un proceso desmoralizador que había dejado a Europa sin valores. 

En realidad, la relación causa-efecto ha sido inversa: primero se produce la pérdida de valores por las minorías directoras e intelectuales y, como resultado de su deserción de la tarea social de crear normas para la vida colectiva, se ha producido la rebelión de las masas o el intento de estas de suplantar a las minorías.

No obstante, Mañach acierta al ver en la salvación de los pueblos europeos “el restablecimiento de la autoridad culta” (Mañach). Desmarca a Ortega del fascismo, una asociación errónea que solían cometer algunos republicanos españoles que se refugiaron en Cuba, como Juan Chabás. El propio Mañach recibiría el calificativo de fascista en Cuba, por parte de los comunistas hasta muy recientemente, ignorando que Mañach, como Ortega, se oponían no a la democracia sino a lo que José Antonio Ramos antes llamara oclocracia, y que Ortega denominó el politicismo integral. 

Es un fenómeno que vemos hoy en el absoluto en que se ha convertido la pretensión de igualdad. Dicho magistralmente por Mañach en esta Imagen: “la democracia, de forma política que solo es… se ha convertido en pretensión general, invadiendo zonas de la vida y de la cultura que le son ajenas” (Mañach).

Con respecto a la filosofía de la cultura orteguiana, expone el pensador cubano la teoría de los “mundos interiores”. Es decir: religión, arte, ciencia y moral. Afirma, sin embargo, que se originan en la “emoción religiosa”, juicio que hace porque está leyendo al Ortega juvenil influenciado por Renán.

Ya En torno a Galileo, libro que Mañach nunca menciona, entiende estos mundos interiores como resultado de la sensación de naufragio —equivalente a la angustia existencialista— que el hombre experimenta y que lo lleva a crear esos mundos interiores. En efecto, como plantea el intérprete de Ortega, no es una faena utilitaria de satisfacción de necesidades. La equivalencia con el deporte, que menciona para compararlo con Huizinga, es algo que Ortega siempre complementó con esta otra idea del naufragio vital: la cultura es resultado de la vida; su utilidad no es material —como sostienen los funcionalistas—, sino una utilidad vital.

El magisterio de Ortega

Al llegar a la última sección de este ensayo, Mañach nos sorprende con un juicio severo sobre un autor del que ha reconocido en este mismo texto su influjo. Le reprocha a Ortega la falta de sustantividad. Así nos sorprende diciendo: “El pensamiento de Ortega carece de afincamiento metafísico suficiente”. Y en otra parte: “Prefirió orientarse hacia una filosofía de la vida humana, dejando así reducida su doctrina a una antropología no por profunda menos carente… de verdadera raigambre metafísica” (Mañach).

Es sorprendente que, luego de haber mostrado la conexión sistemática entre la idea de cultura de Ortega —donde supera la antinomia entre vida y cultura que determina el mundo moderno—, de la que se deriva su ética de la autenticidad y el diagnóstico de crisis cultural, Mañach emita este juicio. Porque aquí se revela haber visto en Ortega un autor que construye un sistema en base a la categoría de relación y no un filósofo que hizo de la vida la realidad radical. 

Estas dos últimas palabras son la respuesta a la pregunta por la metafísica orteguiana: si la vida es la realidad radical, de ahí sigue que el ser, en el sentido clásico, no puede ser el objeto de ella, porque esto es un derivado. Como he mencionado antes, para Ortega el ser es un poner. La verdadera objeción a Ortega estaría más bien en que no logra completar el programa que se propone: redefinir las viejas categorías de la ontología basadas en el ser estático y necesario.

Esta crítica a Ortega abriría asimismo una pregunta: ¿cuál fue la metafísica de Mañach? Si, como se deduce de esta crítica a Ortega, la vida no es el objeto de la metafísica o este objeto debe ser completado, ¿cuál es esa otra realidad a la que apunta? Esto es, sin duda, lo más interesante de la exposición del pensamiento orteguiano que ha hecho: cómo el discípulo se aleja del maestro. Pero esto no podremos abordarlo en este ensayo.

A pesar de estos juicios que harían de Ortega un filósofo incompleto, Mañach reconoce en él a un maestro. Así declara: “En una época de todavía mucho aldeanismo cultural del mundo hispánico, Ortega nos traía aire de mundo, nos forzaba a sacudir las rutinas de opinión, a reconocer problemas insospechados… nuestra América, sobre todo, ávida de instalarse en el tiempo, le bebió la palabra. Por eso… no fue nada justo el maestro en ciertas manifestaciones de altivo desdén con que en sus últimos años nos obsequió a los hispanoamericanos. Si en alguna parte ejerció magisterio fue entre nosotros” (Mañach).

Las palabras de desdén que afirma Mañach quizás provengan de una serie de conferencias radiales que el filósofo español dictó en Argentina, donde explica el carácter americano como el de un pueblo joven. Hay una raíz hegeliana en esta idea, pero también spengleriana. Es la idea de que el americano es un europeo barbarizado, aunque barbarie para Ortega —salvo la barbarie que emerge en la civilización, la propia de la “rebelión de las masas”— tiene un significado positivo. Es un repertorio de posibilidades, como le gustaba decir. 

No hay ningún juicio moral sobre el americano en esta idea, sino que señala lo que nos definiría como “pueblos jóvenes”: aquellos que tienen porvenir. A diferencia de Europa, que tiene tras sí un extenso pasado y que, por la razón histórica, se ve impedida de repetir errores ya superados, América es espacio para la utopía. Esto le hizo ver también en la cultura tecnológica de los Estados Unidos la posibilidad de empezar a recorrer un camino que Europa ya había recorrido de manera diferente. Ello no hace a América inferior.

Sin embargo, no pretendo aquí excusar a Ortega frente a Mañach, sino mostrar la raíz de esta crítica, que es también el reconocimiento de que Ortega ha sido el maestro de su generación, aquel que sacó a Hispanoamérica de su provincianismo, inyectándole ideas novedosas —como las de la filosofía alemana de su tiempo— y mostrando, a través del ensayo, cómo esa gracia estilística de los escritores hispanoamericanos podía también alcanzar dimensión filosófica.

Si los humanistas rompieron con la escolástica, abriendo la filosofía a nuevos modos de expresión, Ortega lo hace con una nueva forma, como explica Mañach: “Por haber sido el tipo de pensador que fue y por haber pensado lo que pensó y como pensó, tiene su arte de escribir las cualidades que tiene”. (Mañach). 

De esta manera, el pensador cubano fustiga la típica hipocresía del hispanoamericano que se niega a ver en Ortega un filósofo, a la par que le reconoce ser un escritor admirable. Quede así entonces el reconocimiento de este magisterio orteguiano por Mañach, que tan fructífero debiera ser para futuros investigadores.

Referencias:
Mañach, Jorge. Imagen de Ortega y Gasset. Introducción de Ariel Pérez Lazo. Exodus Miami, 2025.
Molinuevo, José Luis. “La Crisis del Socialismo Ético en Ortega.” Política y Sociedad en José Ortega y Gasset en torno a “Vieja y Nueva Política”. Anthropos Editorial, 1997, pp. 23–50.
Ortega y Gasset, José. “Al margen del libro Colette Baudoche por Maurice Barrès”. Mocedades. Espasa-Calpe, 1956, pp. 61-66.
Ortega y Gasset, José. “El pathos del sur.” Mocedades. Espasa-Calpe, 1956, pp. 103-107.
Ortega y Gasset, José. “Mirabeau o El político”. Tríptico. Kant, Mirabeau, Goethe. Espasa-Calpe, 1944, pp. 11-59.

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