Hannah Arendt: La libertad blanca

Hannah Arendt.

Se puede rebelar uno contra el espíritu de su época, decía Voltaire, y aun así conservar todos sus defectos. Hannah Arendt declaró repetidamente que no era liberal, y por lo tanto no era una liberal de la Guerra Fría.¹ En todo caso, mantuvo conversaciones más directas con tradiciones conservadoras.² Pero incluso mientras elaboraba su propio canon idiosincrásico en la historia del pensamiento político, su propio intento de abrirse camino por su cuenta al desarrollar una nueva visión de la libertad quedó rehén de muchos supuestos del liberalismo de la Guerra Fría, más allá de su contribución evidente al concepto de totalitarismo.

Aunque, por encima de todo, Arendt valoraba la agencia libre —que la joven Judith Shklar asociaba con las tradiciones de la Ilustración naufragadas en el siglo XX—, Arendt se sumó a supuestos del liberalismo de la Guerra Fría que interferían en su recuperación. Contribuyó a construir el anticanon de los liberales de la Guerra Fría, que iba desde la Ilustración, y en especial Jean-Jacques Rousseau, hasta la Revolución francesa y sus derivaciones.³ Y, con aún más entusiasmo, se sumó a la liquidación del legado historicista de G. W. F. Hegel en el pensamiento político moderno.

Estas afinidades sitúan a Arendt como compañera de viaje de los liberales de la Guerra Fría. Sus teorías de la libertad y sus fuentes canónicas para ella diferían radicalmente de las suyas, pero el resultado en ambos casos fue una ruptura con el liberalismo anterior. Tanto Arendt como los liberales de la Guerra Fría abandonaron el proyecto liberal previo de asegurar las condiciones —incluidas las condiciones económicas— para el disfrute de la libertad creadora. En ocasiones, Arendt se hacía eco del valor de esa emancipación, pero no creía en la necesidad —ni siquiera en la posibilidad— de elaborar una base institucional para realizar la libertad creadora a escala de masas. Si Arendt fue una modernista a regañadientes pese a su autoconstrucción como recuperadora de una sabiduría antigua, también, en esa misma postura, rozó una clase “extraña” de liberalismo de la Guerra Fría.⁴

Pero hay otra razón para reconsiderar a Arendt junto a los liberales de la Guerra Fría: explorar su restricción civilizatoria y, en efecto, racial de las posibilidades de la libertad en un mundo en descolonización. Pese a todos los aditamentos antiguos y continentales de su pensamiento, Arendt se sumó al atlantismo del liberalismo de la Guerra Fría, pero procuró redimir la tradición republicana atlántica desde una perspectiva más abiertamente global en la era en que el imperio formal llegaba a su fin. Adoptó el contraste propio de la Guerra Fría entre la civilización occidental y las manías revolucionarias francesas. Las veía pervirtiendo la política global, a medida que la descolonización se convertía en coartada para la tiranía y la violencia.

No hay razón para idealizar el liberalismo anterior a los años de la Guerra Fría en lo que respecta a su propia ambivalencia hacia un proyecto más amplio de libertad mundial. Estuvo enredado desde el principio con la dominación global. Tras una generación de trabajos sobre “liberalismo e imperio”, hoy sabemos mejor que nunca que estaba comprometido hasta la médula por su autoconcepción civilizatoria y su provincianismo racista. El historicismo liberal, en paralelo al de Hegel, había relegado a los pueblos del mundo a una “sala de espera” indefinidamente.⁵ Solo podían entrar en la modernidad cuando los liberales europeos blancos los educaran para su cita con ella.

Pero el liberalismo de la Guerra Fría hizo algo mucho peor, al margen de la justificación ideológica que proporcionó a uno de los bandos en un conflicto global cuyas peores consecuencias recayeron sobre la humanidad poscolonial. Tras haber sido imperialistas globales, muchos liberales perdieron el interés global. Con la implicación de que la libertad global era una causa perdida, resolvieron salvaguardar la libertad de Occidente frente al terror del resto. En cualquier retrato del liberalismo después del imperio, el liberalismo de la Guerra Fría en los primeros veinte años de la descolonización tendría que ocupar un lugar central, antes de que la teoría de la modernización llegara a justificar el apoyo liberal al despotismo en el extranjero y la economía neoliberal encapsulara a los nuevos Estados del mundo en una regla de hierro que continúa hasta hoy.

El liberalismo se había globalizado a finales del siglo XIX y comienzos del XX, a veces contra la voluntad de sus defensores europeos. Lo hizo, en particular en Asia, en un marco mucho más proclive a subrayar sus rasgos colectivistas y socializadores, precisamente los rasgos que tantos liberales de la Guerra Fría se esforzaron por expurgar.⁶ La globalización del liberalismo antes de 1945 fue un proceso cargado de tensiones, pero los asaltos de derecha e izquierda contra el liberalismo a mediados del siglo XX —y las respuestas de los liberales de la Guerra Fría— lo hicieron retroceder indefinidamente.

En una medida llamativa, los liberales de la Guerra Fría dieron por sentado que la libertad era lo que el difunto Tyler Stovall ha llamado “libertad blanca”, casi sin esperanza, asediada en un mundo de despotismo de color.⁷ Stovall sostiene de forma persuasiva que la derrota de Adolf Hitler en 1945 llegó a implicar la eventual, aunque todavía muy parcial, desracialización del orden mundial y el fin de las visiones jerárquicas de la humanidad. Pero los primeros teóricos liberales de la Guerra Fría no recibieron el memorándum. Arendt encarnó este hecho general del liberalismo de la Guerra Fría de manera más manifiesta que sus figuras más conocidas, porque exhibió con mayor claridad los enredos neoimperiales y racistas de la defensa de la libertad occidental en una época que sigue sin mencionarse en los relatos promocionales del liberalismo de la Guerra Fría, incluso hoy.

Con todo, hay una salvedad. Desde otra perspectiva, excepcional y única —la de su política en Oriente Medio—, los liberales de la Guerra Fría sí desafiaron el eurocentrismo liberal, siguiendo a Arendt, que idealizó brevemente Palestina como un espacio de la misma libertad colectiva y autoafirmación (con medios violentos si era necesario) que el liberalismo de la Guerra Fría prohibía oficialmente por peligrosa. Antes de transferir sus lealtades a su país de adopción, Estados Unidos, en la defensa de la libertad frente a la amenaza, Arendt vio más allá de las limitaciones libertarias del liberalismo de la Guerra Fría en su sionismo. Los liberales de la Guerra Fría también lo hicieron, y de forma permanente, por muy flagrante que fuera la contradicción con sus doctrinas.

La vida y la obra de Arendt son tan conocidas y estudiadas que resulta fácil enumerar en qué aspectos su trabajo coincidió con lo que los liberales de la Guerra Fría llevaron a cabo. Compartía, desde luego, su patrón biográfico, con su trasfondo judío de emigrada, tras su crianza en Königsberg (adonde se trasladaron sus padres en 1909, tres años después de su nacimiento), a solo 400 kilómetros de la Riga de Isaiah Berlin. Aun así, su convergencia con el liberalismo de la Guerra Fría empezó tarde y nunca fue perfecta.

Fue al concluir lo que había empezado como un libro muy distinto cuando Arendt se catapultó de periodista poco conocida al panteón de los críticos del “totalitarismo” en la Guerra Fría. En los incendios de la Segunda Guerra Mundial, ese concepto se había vuelto central para el pensamiento liberal.⁸ El pacto entre Adolf Hitler y Josef Stalin en 1939, tan desconcertante para el antifascismo, proporcionó una inquietante confirmación del concepto originariamente centroderechista del antitotalitarismo, aunque un frente más inclinado a la izquierda contra el fascismo lo debilitó poco después. Tras 1945, la fragmentación de la alianza que se había unido para derrotar al Eje dio al antitotalitarismo una nueva y enorme vitalidad.

Si las formulaciones originales del totalitarismo no se hubieran convertido en rutina con la invención del liberalismo de la Guerra Fría, es dudoso que hubiera sobrevivido la idea de que la Alemania nazi y la Unión Soviética eran similares. El acontecimiento más decisivo en la trayectoria del concepto fue su persistencia tras la Segunda Guerra Mundial, cuando uno de los términos de la ecuación entre comunismo y fascismo desapareció como empresa política viva —salvo en unos pocos reductos viejos y nuevos—, y el antitotalitarismo fue reconvertido para la política de la Guerra Fría. El liberalismo de la Guerra Fría insufló nuevo aliento al concepto, y Arendt se alzó por encima de todos en la prominencia de su versión.

Su caso plantea la llamativa ironía de que la pensadora más duraderamente asociada a un concepto lo abordó de modo accidental e instrumental. Cuando Arendt emprendió The Origins of Totalitarianism, hacia 1946, su propósito era únicamente practicar una autopsia del régimen nazi. “Aunque Arendt es conocida como una de las principales defensoras de la tesis ‘totalitaria’”, observa Margaret Canovan, “el totalitarismo, en [ese] sentido [de teorizar ambos regímenes conjuntamente], no fue en realidad el tema original de su libro, y [su] última y más influyente sección fue en gran medida una ocurrencia tardía”.⁹ Arendt se propuso rastrear las fuentes del nazismo no solo en el antisemitismo, sino también en el imperialismo, los temas de los dos primeros tercios del libro definitivo.

Sus planes cambiaron con la cristalización de la Guerra Fría en 1947-48.¹⁰ Poco antes de la aparición del libro en 1951, escribió una nueva tercera parte sobre “totalitarismo”, pero su relación con las secciones anteriores del libro y también con el discurso previo sobre el asunto seguía sin estar clara. No se ocupó de explicarla, y desde hace tiempo los lectores sospechan que su relación con el “totalitarismo” fue en gran medida oportunista, un intento de cambiar de tema bajo la apariencia de contribuir a su discusión. La versión británica del libro alteró su célebre título estadounidense por The Burden of Our Time, mientras que la alemana aludía a la “dominación total” (totale Herrschaft) en lugar de “totalitarismo”.¹¹ No importa: Arendt se canonizó a sí misma al ofrecerse para la defensa, propia de la Guerra Fría, de la libertad frente a una nueva forma de régimen que desbordaba las tipologías antiguas.

El tratamiento del imperio y la raza en Origins merece una segunda lectura más adelante. Pero conviene advertir la devastadora lectura que hizo la joven Judith Shklar del libro en After Utopia.¹² A Arendt y Shklar se las agrupa estereotípicamente como mujeres judías exiliadas; sin embargo, Arendt fue, por lo general, el blanco del escepticismo de Shklar, y de manera implacable al inicio de su carrera. Ambas se habían conocido a comienzos de los años cincuenta en las conferencias de Harvard sobre totalitarismo organizadas por Carl Friedrich.¹³ Esto hace aún más significativo que, de las muchas referencias críticas a Arendt a lo largo de su trayectoria, la primera de Shklar sea (con un desprecio sin duda deliberado) a “una de las discípulas de [Karl] Jaspers”.¹⁴ Al reconocer las deudas de una Arendt hoy muy leída con respecto a su mentor existencialista alemán, menos leído, Shklar ofreció una crítica acerba de la política alienada que compartían.

Arendt, explicó Shklar en ese primer desdén, no hacía sino “hablar por toda la mentalidad” de la alergia “Romántica” a las “utopías grandilocuentes”.¹⁵ Para Shklar, Arendt encarnaba el síndrome, propio de la Guerra Fría, de pensar después del abandono de toda esperanza liberal. Sometió Origins a dos críticas fundamentales. Primero, nivelaba las distinciones entre regímenes y no lograba explicar por qué el totalitarismo surgió a partir de elementos modernos, y dónde y cuándo lo hizo. “No hay en el libro un análisis romántico del totalitarismo”, sostenía Shklar; “solo hay intentos de revelar el ‘mundo’ entero, toda la ‘situación del hombre’, en un universo totalitario”.¹⁶ Segundo, su antipolítica agravaba la soledad que identificaba como culpable último del totalitarismo. “Lejos de ser una antítesis de la soledad”, alegaba Shklar, Origins“se basa, de hecho, en una soledad que preserva”.¹⁷ Matizó algo sus opiniones en décadas posteriores, pero al comienzo su crítica de Arendt como romántica de la Guerra Fría fue ácida e implacable.¹⁸

Arendt no era neoliberal, aunque en su primer libro Shklar lanzó, en dos ocasiones, una pulla a la extraña mezcla de Jaspers: existencialismo en metafísica y neoliberalismo en economía.¹⁹ Y al reseñar su siguiente libro dos años después, se preguntó por qué, para Jaspers, “las ideas económicas de Hayek y Röpke se aceptan como verdad evangélica, sin requerir defensa ni explicaciones”.²⁰ Pero, aunque nunca implicó a la discípula en el neoliberalismo del maestro, Shklar insistió en presentar a Arendt y a Jaspers como pensadores aliados, incluso al ver líneas de influencia en sentido inverso.

En esa reseña de The Future of Mankind de Jaspers, que reiteraba su desprecio por su malestar existencialista, Shklar se quejaba de que “el análisis del totalitarismo se basa explícitamente en la obra de la señorita Arendt. Es decir, el totalitarismo se trata como una ‘esencia’ estática, no sujeta a cambio ni variación”.²¹ Y en una reseña de Between Past and Future de Arendt, escrita más o menos por las mismas fechas, Shklar arremetía contra su “intensa repugnancia hacia la época presente”, que “nos dice algo del estado de ánimo de la autora, pero nada sobre el mundo que está describiendo”.²² Arendt tenía After Utopia pero no parece haberlo leído.²³

Los clásicos más constructivos de Arendt en teoría política, The Human Condition (1958) y On Revolution (1963), se inspiraron, como es bien sabido, en lo antiguo, pero para defender la libertad, propia de la Guerra Fría, de la Revolución estadounidense frente a los desvaríos de la Revolución francesa.²⁴ Desde luego, rechazó la noción de “libertad negativa” de Berlin en favor de una visión de lo que llamó “libertad no soberana”. Fue más allá del liberalismo de la Guerra Fría en su idea de qué debía rescatarse de la tradición occidental en una época totalitaria y desprovista de pensamiento. Sin embargo, quien recorra su galería de los anales de la “civilización occidental” encontrará paredes parecidas a las que comisariaron los liberales de la Guerra Fría. Están casi por completo desnudas de Ilustración y de liberalismo decimonónico. Y las llenan la misma galería de villanos.

Arendt abordó a Rousseau, la Revolución francesa y Hegel con lo que puede leerse como una reescritura sofisticada de Origins of Totalitarian Democracy de Jacob Talmon (aparecido un año después de su propio libro sobre el totalitarismo, y que ella también poseía). En On Revolution y en el conjunto de su pensamiento, el escepticismo de Arendt hacia Rousseau y Hegel, origen y heredero de la Revolución francesa, coincidía con el guion del liberalismo de la Guerra Fría. Una manera de leerla, de hecho, es advertir cómo globaliza explícitamente ese escepticismo ante el legado de la Revolución francesa, en una época de descolonización en la que los liberales de la Guerra Fría tendían a preocuparse más por una amenaza soviética o interna.

Fue en su tratamiento implacable de la escena francesa en On Revolution donde Arendt se alineó con más claridad con los liberales de la Guerra Fría. “Todo hombre debe tener una actitud ante la Revolución francesa”, observó Herbert Butterfield en 1949, “debe tomar una decisión al respecto de algún modo, como parte de la postura que adopta en la vida”.²⁵ Talmon estaba contra ella en parte porque consideraba que la libertad frente a la necesidad era una concesión a un hedonismo que conducía al totalitarismo. “Exasperadas por el hambre y la escasez”, escribió en The Origins of Totalitarian Democracy, “las masas clamaban confusa y apasionadamente que la Revolución cumpliera sus promesas, es decir, que las hiciera felices”.²⁶

Arendt también estaba contra ella, y —como Gertrude Himmelfarb— a favor de la Revolución estadounidense.²⁷ (Arendt también citó con regularidad a Lord Acton en su condena de la emancipación revolucionaria.)²⁸ Lejos de ver el ámbito económico como el lugar donde se hace posible una libertad creíble, Arendt privatizó la necesidad, en el espíritu del oikosantiguo, para definir lo público como el único ámbito de la libertad. En On Revolution condenó no solo el reformismo igualitario de su tiempo, sino incluso los remedios más básicos contra la pobreza, como algo “condenado de antemano” al terror, y a su célebre capítulo contra la entronización de la cuestión social —mientras los liberales luchaban por construir Estados de bienestar— le hizo seguir un capítulo sobre la búsqueda de la felicidad, que pretendía rescatar la libertad estadounidense del error terrible de una política de las necesidades. “Aunque es cierto que la libertad solo puede llegar a quienes tienen sus necesidades satisfechas”, concedía a regañadientes, “es igualmente cierto que se escapará de quienes se empeñen en vivir para sus deseos”.²⁹

Y, en un registro muy parecido al de los liberales de la Guerra Fría, aunque se ocupó de Karl Marx como teórico del trabajo en The Human Condition y planeó un gran proyecto de investigación sobre sus aportaciones a la ideología totalitaria, Arendt armó un alegato ya familiar contra el historicismo hegeliano.³⁰ Su eurocentrismo e incluso su racialismo la situaban cerca de los supuestos hegelianos sobre quién podía ser un actor legítimo en la historia universal de la libertad. Pero, a sus propios ojos, Arendt fue una voluntaria entusiasta de la campaña contra el hegelianismo, al elaborar una visión de nuestra relación con el pasado que no cayera en los errores del historicismo secular.

En un ensayo sobre historia judía fechado en enero de 1946, Arendt ya había expresado un escepticismo comprensible ante cualquier idea de que la sinrazón y la violencia contribuyan al progreso. La reversión de la emancipación judía en genocidio demostraba lo contrario.³¹ Con las recientes publicaciones de manuscritos, es más claro que, en la década decisiva de su evolución —entre The Origins of Totalitarianism y sus clásicos más programáticos— se sumó, a su manera, a los liberales de la Guerra Fría al tomar el historicismo como blanco de su ira.³² Como muestran sus manuscritos, Arendt separó la acción política del marco hegeliano que existencialistas como Maurice Merleau-Ponty estaban reconstruyendo. Su enfoque —concluyó tras sus viajes a París de 1951 y 1952— fusionaba un voluntarismo situado en el extremo opuesto del marxismo determinista con una confianza inmerecida en que la acción serviría a la libertad.

En una conferencia crucial en el congreso de la American Political Science Association de 1954, con la que anunciaba la posición de sus futuros clásicos, Arendt elogió el hegelianismo, al afirmar que “el concepto moderno de historia […] ha otorgado al ámbito de los asuntos humanos una dignidad que nunca antes había tenido en la filosofía”. Con todo, la búsqueda de libertad e inteligibilidad en la historia había quebrado. “Hoy”, concluía, “nada parece más cuestionable que el curso de la historia, en y por sí mismo, esté orientado hacia la realización de cada vez más libertad. Si pensamos en términos de tendencias e inclinaciones recientes, lo contrario parece más verosímil”.³³

En respuesta, Arendt rechazó cualquier noción de progreso histórico, mientras buscaba una filosofía del juicio y la reconciliación que “generara una forma de solidaridad basada en aceptar los agravios como un rasgo del mundo, sin borrar su ocurrencia histórica”.³⁴ Ya había descrito, en la parte final de The Origins of Totalitarianism, cómo las “leyes de la historia”, no menos que las “leyes de la naturaleza”, racionalizaban la injusticia totalitaria.³⁵ A lo largo de los años cincuenta reforzó esta conclusión. Berlin no le impresionaba (aunque ni de lejos tanto como ella a él) y nunca leyó a Karl Popper. Pese al debate entre Berlin y Popper acerca de si debía reconstruirse la investigación histórica según una filosofía falsacionista de la ciencia o mantener separados el estudio de la historia y el de la naturaleza, a Arendt le preocupaba sobre todo que la edad moderna enfrentara los ámbitos histórico y natural de la determinación sin dejar sitio para la libertad en ninguno.³⁶ Pero su alegato contra el supuesto necesitarianismo de Hegel, en particular en un pasaje largo de On Revolution, era, a grandes rasgos, similar al de ellos.³⁷

Esto no significaba que Arendt renunciara a estudiar cómo el pasado produce el presente. Creía que su estudio sobre el totalitarismo ofrecía un ejemplo. (“El Romanticismo no puede, y no desea, explicar la historia”, replicó Shklar con un dardo.)³⁸ El enfoque de Arendt alentaba a sumergirse en el pasado en busca de un futuro discontinuo con el presente, una práctica que Arendt asoció con su amigo judeoalemán Walter Benjamin y que trató de practicar ella misma, con mayor claridad en la recuperación, en On Revolution, del “tesoro perdido” de sus colonos estadounidenses idealizados.³⁹ Pero, desde ambos ángulos, Arendt, como los liberales de la Guerra Fría, cavó la tumba de la razón en la historia; como ellos, culpó al historicismo de una violencia del siglo XX que, lejos de actuar como comadrona de la emancipación, engendró monstruos grotescos.

A diferencia de los liberales de la Guerra Fría que abrazaron los valores intemporales de la religión a partir de una crítica de la emancipación, Arendt no se aferró a ningún consuelo de ese tipo. Con todo, insistió en que el cristianismo imponía límites no negociables a cualquier recuperación de tradiciones antiguas de acción política.⁴⁰ No es que adoptara una versión simplista de los tópicos de la Guerra Fría que oponían la cristiandad al secularismo. Tampoco elaboró una teoría —como Waldemar Gurian, Jules Monnerot o Eric Voegelin— del comunismo como “religión secular”.⁴¹ “En nuestra lucha contra el comunismo como sistema totalitario”, explicó, “no estamos defendiendo específicamente un “sistema religioso”, sino un mundo secular en el que la religión libre es posible, como muchas otras actividades humanas libres. El comunismo, en cambio, no es una religión”.⁴² Pero Arendt sí sostuvo, con toda claridad, que la intervención del cristianismo entre la edad antigua y la moderna dejó tras de sí la necesidad de la autoridad de un legislador y el miedo al infierno, que fijaban límites; los defensores modernos de la libertad secular debían sustituir ambos.⁴³

Y, aunque Arendt compartía la demonología de los liberales de la Guerra Fría, su búsqueda de ángeles canónicos en el pasado premoderno muestra que su pensamiento estaba aún más alienado que el de ellos de la tradición liberal —anterior a la Segunda Guerra Mundial— de signo perfeccionista y progresivista, de la que los liberales de la Guerra Fría también se estaban separando. Las fuentes reales de su visión residían en el Romanticismo tardío, sobre todo en el esteticismo de Friedrich Nietzsche y en sus herederos de la época de Weimar: tendencias que Arendt trasplantó a una concepción de la acción política ya no centrada en la creatividad perfeccionista y la emancipación universal, sino más bien en prácticas efímeras de asociarse para brillar ante el olvido y la fugacidad.⁴⁴

Durante la guerra, Arendt había tenido algún atisbo de esas prácticas —en la Resistencia francesa y en la política sionista—, y más tarde las valoró en el experimento húngaro de gobierno de consejos en 1956 (antes de que los soviéticos lo aplastaran). Pero, durante la Guerra Fría, las proyectó hacia atrás, asociando la acción política con Roma y con el origen neorromano de Estados Unidos. En ese registro, Arendt elaboró su interpretación —fantasiosa— de los colonos y revolucionarios estadounidenses como modelos de la política posmetafísica que ella admiraba.

Para ella, 1776 implicaba acción colectiva, pero no instituciones emancipatorias ni fines éticos. Sí respondía, en cambio, a la exigencia que Arendt creía que los modernos heredaban del pasado cristiano: proporcionar una base autoritativa para la cohesión social. Siguiendo la práctica colonial de los “pactos” (covenants), los revolucionarios estadounidenses (a diferencia de sus sucesores europeos, que allanaron el camino hacia el horror tanto antes, en 1789, como después, en 1917) ejemplificaban una igualdad de tipo promisorio que permitía reactivar, en forma moderna y poscristiana, la “reconstitución” antigua. Para Arendt, como para Himmelfarb, la Revolución estadounidense debía ser recuperada si las democracias querían evitar las seducciones de la modernidad totalitaria. Pero, a diferencia de Himmelfarb —para quien 1776 inventó el liberalismo mediante una apelación a normas liberales eternas—, Arendt negaba la pertinencia del derecho natural y de los derechos en la fundación revolucionaria de un “nuevo orden de los siglos” (novus ordo seclorum).⁴⁵

La visión de Arendt sobre los colonos estadounidenses era neorromana, aunque en un sentido mucho más extraño que el de quienes, bajo su influjo, celebraron la “tradición republicana atlántica” de su país de adopción.⁴⁶ Como muestra On Revolution, su concepto de natalidad política se lo debía claramente a la interpretación, antaño célebre, del clasicista de Weimar Eduard Norden, que leía la Cuarta égloga de Virgilio como alimentada por el mismo sentimiento mesiánico “oriental” que también hizo imaginable el cristianismo.⁴⁷ El nacimiento del niño en el poema de Virgilio anunciaba un orden de los siglos (ordo seclorum) que los fundadores estadounidenses reclamaron como propio, pero retitularon: de “grande” (magna) a “nuevo” (novus), para reconocer la situación moderna que exigía un fundamento autoritativo para la política.

Aunque, a diferencia de Norden, Arendt no encontró contenido religioso en la poesía de Virgilio, sí la vio como epítome del núcleo espiritual de la libertad política neorromana que ella valoraba: una apuesta por “un sentido de grandeza y excelencia superior”, unido a “la voluntad de conferir inmortalidad a la grandeza celebrándola”.⁴⁸ Como resultado, su noción de acción libre contrastaba de forma tajante con la comprensión más individualizada, libertaria y privatizada de Berlin y otros liberales de la Guerra Fría.⁴⁹ Más fiel, en su culto a Roma, al intento de estos de rescatar “la civilización occidental” como tal en una situación de emergencia, el canon de Arendt era casi lo más distante imaginable del de los demás liberales de la Guerra Fría; y, sin embargo, compartía sus odios anticanónicos.

Visto en retrospectiva, quizá el hecho más asombroso y desatendido del pensamiento político liberal de la Guerra Fría es que, aun centrado en la libertad, pasó en silencio sobre su globalización, salvo para inquietarse por la descolonización como camino hacia la servidumbre y el terror. Los entusiastas de Berlin, Popper o Talmon suelen intensificar ese silencio, pasando por alto la oportunidad más genuina de situar su pensamiento en su tiempo y mostrar sus límites.⁵⁰ La mejor razón para colocar a Arendt junto a los liberales de la Guerra Fría es la ayuda que ofrece para interpretar ese silencio, porque ella fue más explícita que ellos.

Primero, los otros. Se puede rastrear en miles de páginas de la correspondencia de Berlin —lo justo, dado que rara vez comentó públicamente acontecimientos políticos fuera de la política de Oriente Medio— cualquier referencia a Adén, India, Malasia, Kenia o el África austral, los escenarios más obvios de una descolonización brutal en los que el imperio de su país estaba directamente implicado. El mismo silencio prevaleció en Popper y Talmon. (Ya muy avanzada la Guerra Fría, estos liberales acabarían viéndose forzados a meditar públicamente sobre el fiasco estadounidense en Vietnam.)⁵¹Todos compartían las opiniones casuales de su época sobre los no europeos, fáciles de recopilar para quien quiera hacerlo.

Incluso sus esfuerzos por mostrarse respetuosos acababan resultando condescendientes. Con su convicción de que la expansión global británica había sido benigna para los colonizados, Berlin confesó en su viaje a India, menos de quince años después de que su país de adopción renunciara a su imperio del sur de Asia, que era “vergonzosamente ignorante de la civilización india, incluso de lo más valioso e importante en ella”, y pidió “como única atenuante que, cuando una cultura está geográficamente alejada de otra y ha estado históricamente aislada de ella, tender y cruzar puentes es realmente difícil”.⁵²

Incluso Shklar pudo terminar cayendo víctima de esa mentalidad. Al comienzo de su carrera se burló de quienes se entregaban a la pretensión de que la libertad es la identidad de “Occidente”; en After Utopia escribió que decirlo era una forma de generalizar y preservar el nacionalismo. Lejos de abandonar la fuerza divisiva que había llevado a Europa a guerras intestinas, la Guerra Fría permitió a los defensores de la libertad subirse a las murallas del Occidente cristiano para combatir contra Oriente a través del Telón de Acero o en el escenario mundial.⁵³ “La retórica de la Guerra Fría”, escribió en una reseña, “no debería borrar [la] verdad [de] que [una] identificación bastante común de Occidente —toda la historia de la civilización europea desde la Antigüedad clásica— con la libertad disfraza hasta qué punto [esta] es rara, precaria y discontinua como realidad e ideal incluso en Occidente. La libertad es una aspiración, no una tradición”.⁵⁴

En su siguiente libro, Shklar fue aún más clara. “No existe una sola tradición occidental”, escribió. “Es una tradición de tradiciones. [Y] la libertad política ha sido la excepción, una rareza, en el pasado de Europa, remoto y reciente”. Sostener lo contrario era “abuso ideológico”. Eso estaba ocurriendo, explicó, en respuesta “a la organización política de las sociedades excoloniales, no europeas, que ahora desafían al mundo europeo. . . . El resultado es la búsqueda de una identidad, de una tradición positiva y específicamente occidental”.⁵⁵

Sin embargo, a medida que Shklar se aproximó al survivalism de la Guerra Fría, el mundo poscolonial empezó a parecerse más a un valle de lágrimas que a una pantalla para la proyección orientalista. La crueldad era “lo peor que hacemos”, según su famosa fórmula, y los liberales hacen bien en movilizarse contra ella; pero la crueldad es, sobre todo, lo peor que ellos hacen en el mundo poscolonial. Shklar observó en “The Liberalism of Fear” que una dosis diaria de “las noticias del extranjero”, dada la persistencia de la tortura y la guerra en el Sur global, era la razón principal para poner la crueldad en primer lugar al construir un liberalismo centrado en el control de daños más que en la formulación de grandes esperanzas.⁵⁶

Arendt fue poco apologética en lo relativo a los legados imperialistas y racistas. No hace falta detenerse en los estereotipos imperialistas y racialistas de sus análisis del imperio y del pensamiento racial en The Origins of Totalitarianism; una generación de críticas ha mostrado ya que Arendt tendía más a repetir supuestos prevalentes sobre los no europeos (e incluso sobre los judíos) que a anticipar la acusación poscolonial de que el llamado totalitarismo solo era nuevo para quienes ignoraban o trivializaban las sórdidas realidades del dominio colonial.⁵⁷

Muy en la línea de Himmelfarb —que, de forma polémica, observó que la gente era “normalmente antisemita”, pero que eso importaba poco hasta que “dejó de ser prerrogativa de los caballeros ingleses y pasó a ser asunto de demagogos”— Arendt distinguió entre el “pensamiento racial” y el “racismo” que trajo el imperialismo de finales del siglo XIX.⁵⁸ La crítica se ha detenido, con decepción, en el tratamiento que Arendt da a los africanos. Adoptando la mentalidad de los colonos bóers, Arendt se alineó con la percepción habitual de los negros autóctonos como salvajes que vivían conforme a la naturaleza, en vez de crear “un mundo humano, una realidad humana”.⁵⁹

Y, dado el neorromanismo de Arendt, el imperio era una forma de grandeza ejemplar implícita en su llamada a la acción colectiva. Elogió los imperios que seguían la exhortación virgiliana de coronar la paz con justicia: perdonar a los vencidos y aplastar a los soberbios. Lo que estaba en juego, pensaba Arendt, no era tanto si el imperio ascendía en primer lugar, sino si cruzaba de forma irreversible hacia la decadencia; y acabó temiendo que Estados Unidos estuviera haciendo justamente eso en la era de sus “crisis de la república” y la guerra de Vietnam.⁶⁰ Y su racialismo persistió en su notorio tratamiento de la política de derechos civiles en su nuevo país.⁶¹

Más que cualquier otro libro liberal de la Guerra Fría, On Revolution codificó esos supuestos, antes de que On Violence y la crítica de Arendt al third-worldism en Occidente los hicieran del todo explícitos. Centrarse en los comentarios de Arendt sobre los imperios históricos como contribuyentes al totalitarismo o, más tarde, en la política racial de su propio país, recorta el contexto más obvio de su pensamiento maduro: el faro de la libertad estadounidense brillando en medio de la descolonización y la desracialización globales. Recuperar ese contexto sugiere todo un proyecto de relectura de los pensadores de la Guerra Fría para inferir cómo sus silencios decían mucho sobre el sentido más profundo de esta forma de liberalismo.

No solo enfatizó una libertad de sesgo libertario dejando sin defensa el surgimiento del Estado del bienestar, o evolucionó a veces hacia el neoliberalismo o el neoconservadurismo. El liberalismo de la Guerra Fría también restringió, en la práctica, esa libertad a los centros metropolitanos, mientras la periferia horrorizada echaba su suerte con la tradición nacionalista y violenta de la Revolución francesa.

Se ha reprochado a Arendt que comparara las revoluciones estadounidense y francesa excluyendo de su relato la Revolución haitiana, una de las grandes tentativas modernas de libertad. C. L. R. James ya había escrito The Black Jacobins, el texto que ha inspirado a nuestra época a rectificar ese error, y lo revisó para su reedición el mismo año que el On Revolution de Arendt.⁶² Pero, de haber incluido Haití en ese libro, lo habría considerado un caso patológico, que no haría sino agravar —si eso fuera posible— el síndrome francés al soldar la libertad política no solo a la clase, sino también a la igualdad racial. Esto se debe a la visión mordaz de Arendt sobre la emancipación no europea y no blanca en su propio tiempo.

No hace falta leer entre líneas para entender On Revolution como un libro, en lo fundamental, sobre el extravío poscolonial. El escenario del libro, afirmó Arendt con claridad, era una época en la que “la revolución se ha convertido en uno de los acontecimientos más comunes en la vida política de casi todos los países y continentes”.⁶³ Sin duda, el legado de 1789 atravesaba 1917. Pero en la era de Arendt, ese legado revolucionario había pasado al Sur global. Era en las antiguas colonias donde estaba viva la alternativa entre el modelo estadounidense y el modelo francés/soviético de revolución. ¿Llegó Arendt siquiera a considerarlo una alternativa real? La Revolución francesa, al establecer —a través de Hegel— la propia noción de política mundial, ya se había globalizado. “La triste verdad del asunto”, escribió, “es que la Revolución francesa, que terminó en desastre, ha hecho historia mundial, mientras que la Revolución americana, triunfalmente exitosa, ha permanecido como un acontecimiento de poco más que importancia local”.⁶⁴ ¿Y no era, además, un desenlace cantado que, con su pobreza endémica, los escenarios periféricos estaban ya perdidos, de modo que la exaltación de la libertad estadounidense sería menos una esperanza de réplica que un gesto de defensa ante un asedio global? “La vida humana ha estado marcada por la pobreza desde tiempos inmemoriales”, observó Arendt, “y la humanidad sigue soportando esta maldición en todos los países fuera del hemisferio occidental”.⁶⁵ La condición económica de las antiguas colonias casi garantizaba la persecución de una igualdad ensombrecida por la sangre a costa de una libertad sin clases.

De ahí había un paso breve a la crítica que Arendt formuló en On Violence contra la glorificación del derramamiento de sangre por parte del pensador poscolonial Frantz Fanon y, más aún, por parte de Jean-Paul Sartre.⁶⁶ Ese libro fue su comentario más directo sobre la descolonización a escala mundial. Y, a diferencia de su relato bifurcado de las revoluciones históricas, el rechazo que Arendt expresa en On Violence a la descolonización de su tiempo es total y sin paliativos. No es que Arendt descartara por completo, a lo largo de su obra, ciertos usos de la violencia política.⁶⁷ Lo decisivo es que, mientras patologizaba en general la lucha armada no blanca fuera y dentro de su país —y minimizaba el hecho de que Estados Unidos se fundó mediante una insurrección violenta—, Arendt observó con indulgencia que la disposición a matar con fines políticos se debía “a la severa frustración de la facultad de acción en el mundo moderno”.⁶⁸Además, después de haberse sentido tentada a leer a Hegel como un apologista de la carnicería, ahora eximía tanto a Hegel como a Marx de responsabilidad por la sed de sangre poscolonial —tal como ella la veía—, que no guardaba relación alguna con el establecimiento de un poder legítimo en nombre de la libertad. (Esa violencia, sugería, era culpa de Georges Sorel, el pensador francés protofascista de principios del siglo XX).⁶⁹

Pese a estos matices, los comentarios de Arendt en su opúsculo sobre la violencia, junto con su tono desdeñoso, intensificaron la posición de On Revolution: la globalización de la libertad poscolonial era despótica por intención o por efecto. La dificultad de lo que los estadounidenses lograron casi dos siglos antes probablemente implicaba que no merecía la pena intentarlo ahora, incluso teniendo presente el riesgo de los fiascos franceses. Lejos de ser una empresa largamente aplazada durante la era más liberadora de la historia mundial, la libertad se volvía esquiva hasta el punto de quedar clausurada.

Hubo una sola excepción a esta depresión del liberalismo de la Guerra Fría respecto de las perspectivas de emancipación global: el sionismo.⁷⁰ Como los demás liberales de la Guerra Fría, Arendt comprendía el racismo también desde su propia condición de víctima racializada. Su adhesión a una emancipación popular y violenta en el camino hacia el establecimiento de Israel como una suerte de Estado poscolonial (por más que, al mismo tiempo, fuera una colonia de asentamiento) nos permite prolongar la discusión del capítulo anterior sobre cómo los liberales de la Guerra Fría performaban sus identidades judías. Más que los antiguos defensores de la libertad blanca en la tradición del imperialismo liberal, los liberales de la Guerra Fría podían comprender el coste de la victimización racializada; sin embargo, eso no parecía hacerlos más empáticos ante su coste global.

El sionismo, el único movimiento de liberación estatista que respaldaron, va por tanto al núcleo de sus contradicciones. A los judíos en Oriente Medio se les permitía una forma de política que el breviario libertario elaborado para Occidente frente al enemigo soviético descartaba: una emancipación colectiva a través del Estado que, en otros lugares, los liberales de la Guerra Fría ignoraban o estigmatizaban, aunque los liberales habían hecho mucho, en otro tiempo, por inventarla. En su reconfiguración de su tradición en los años 40, los liberales de la Guerra Fría rechazaron de manera tajante el liberalismo colectivista e historicista —e incluso el socialismo liberal— que estaba emigrando entonces al mundo poscolonial, y no solo a través de la fundación de Israel. En parte por esto, los “globalistas” neoliberales extendieron su actitud censorial hacia el nacionalismo al escenario mundial.⁷¹ Pero los liberales de la Guerra Fría apoyaron el nacionalismo en un lugar específico mientras que —por razones muy distintas de las de los neoliberales— se volvieron contra él a escala global.

El despertar político de Arendt la llevó a abrazar el sionismo durante una década después de 1933. Valoraba la alternativa política activista que ofrecía a los judíos frente a la persecución. El contenido político del sionismo de Arendt siempre permaneció vago. Pero, a través de él, asumió una serie de compromisos que no ocuparían un lugar destacado en su pensamiento político posterior y que, durante la Guerra Fría, criticaría cuando otros reivindicaran la emancipación poscolonial. En 1942, al escribir sobre la situación de Alfred Dreyfus, observó que la única respuesta a siglos de subordinación racista era “el severo concepto jacobino de la nación”.⁷² Pero ninguna forma de jacobinismo era viable para otros pueblos. Escribió con aprobación sobre la autodefensa armada judía aunque estuviera asociada a los paramilitares del Irgún de Vladimir Jabotinsky, a quienes denunció como fascistas.⁷³

Pero en 1942 y 1943, cuando los sionistas se volvieron contra la versión federalista del movimiento que ella apoyaba, Arendt se retiró. (El federalismo exigía dotar de poder a los judíos en una estructura descentralizada, bien dentro del Imperio británico o sobre sus ruinas, habida cuenta de que los árabes poblaban la misma tierra).⁷⁴ Después de la Conferencia de Biltmore de 1942, a la que asistió, se pronunció contra el sionismo en términos explosivos y provocadores. En su “Zionism Reconsidered”, publicado en 1945, Arendt sostuvo que el movimiento se había alineado de hecho con el revisionismo de Jabotinsky, abrazando una versión judía del nacionalismo alemán al aspirar a un “Estado judío”; algo gravísimo, entre otras razones, por sus consecuencias para los árabes. Es una postura que, tardíamente, le ha granjeado a Arendt más admiración de la que tuvo durante muchos años.⁷⁵ Y es justo reconocer que su rechazo final del sionismo apuntaba precisamente a la forma del Estado nación que el sionismo terminó entronizando: la forma política que se volvió globalmente predominante con la descolonización, pero que Origins sostenía que ya se había derrumbado.

El sionismo de Arendt tenía algunas continuidades con su pensamiento político posterior, como si su alta valoración de la autoafirmación colectiva contuviera las semillas de un modo de acción política que ella depuró y proyectó hacia atrás cuando comenzó la Guerra Fría.⁷⁶ Pero, en otros aspectos, existían tensiones flagrantes entre su antiguo entusiasmo por la autoemancipación judía y su posterior escepticismo ante la descolonización.

Por esa razón, el mayor valor del sionismo efímero de Arendt es la luz implacable que proyecta sobre los liberales de la Guerra Fría, porque su versión entraba en un conflicto aún más marcado con la política por la que son más conocidos, y nunca resolvieron ese conflicto. Era como si hubiera una excepción judía a sus enseñanzas, lo que hace que su desatención a la libertad poscolonial resulte todavía más sorprendente que el rechazo airado de Arendt.

El caso más palmario fue el de Jacob Talmon. Comprensiblemente entregado al sionismo —al que una vez llamó “el más sublime de todos los ideales nacionales de la historia”—, durante mucho tiempo lo compartimentó, separándolo de sus diatribas contra el mesianismo y el voluntarismo en las tradiciones europeas. Era como si el sionismo que Talmon apoyaba no debiera muchas de sus fuentes al nacionalismo revolucionario que él pasó su carrera denunciando.⁷⁷ Como observa con razón un comentarista, “vivía en dos mundos”.⁷⁸

Talmon evolucionó lentamente, sobre todo después de que él y otros intelectuales de la Universidad Hebrea entendieran, hacia 1960, que el presidente israelí David Ben-Gurion (cuya biografía Talmon debía escribir) estaba yendo demasiado lejos al buscar las fuentes del sionismo en el mesianismo que Talmon culpaba del totalitarismo en todas partes.⁷⁹ A Talmon le parecía bien que Israel se estuviera salvando de los ideales socialistas, en parte comunistas, que antes habían contaminado el sionismo. Pero temía que lo hiciera al precio de exacerbar el mesianismo que amenazaba con desbordar un nacionalismo liberal. Después de 1967, la tensión entre el sionismo de Talmon y los términos de su liberalismo de la Guerra Fría se volvió extremadamente difícil de sostener.

Berlin ofrece un espécimen más inusual. Al igual que Arendt, no tenía razones para afiliarse a una identidad judía salvo en la medida en que su pueblo era objeto del odio. Arendt había bebido a fondo en la obra del analista franco-judío del antisemitismo de fin de siglo Bernard Lazare, que vilipendiaba el arribismo social judío a la vez que aconsejaba a los judíos identificarse con el rechazo que sufrían, anticipando la teoría de Jean-Paul Sartre sobre el “judío auténtico”, que asume la identidad que se le impone y la transmuta de fuente de humillación en fuente de orgullo.⁸⁰ Arendt quizá hablaba no solo de sí misma, sino también de Berlin, cuando dijo de Lazare y otros que “el antisemitismo los convirtió en judíos”.⁸¹

En su importante ensayo de 1951 sobre estos asuntos, Berlin desarrolló una analogía desafortunada y sostenida, en la que comparaba a los judíos con un jorobado que podía responder a su situación fingiendo que no tenía ninguna deformidad, tratándola como un privilegio o haciendo de mal gusto que los demás la señalaran, mientras “se ponía voluminosas capas que ocultaban [sus] contornos precisos”.⁸² En particular, las analogías de Berlin sobre la condición judía eran constantemente biológicas y, en general, naturalistas. En un artículo de 1973 en el Jewish Chronicle, repitió la metáfora de la “discapacidad física”.⁸³ Como muchos sionistas políticos, Berlin presentó el sionismo como una normalización: proporcionar un país en el que la deformidad pasara a ser la norma, algo que los judíos no podían tener en la diáspora, al menos no pronto.

En este punto, el filósofo hegeliano francés Alexandre Kojève interpeló a Berlin: comentó en conversación que los judíos “tienen la historia más interesante de cualquier pueblo” y, sin embargo, “¿ahora quieren ser qué? ¿Albania?”.⁸⁴ En respuesta, Berlin celebró la normalidad. Y, como outsider, atenuó deliberadamente cualquier crítica a la política israelí, incluso cuando Talmon, como insider, le exigía a su viejo amigo reservas más explícitas.⁸⁵ “Qué cosa tan grande”, exultaba Berlin, “verse de pronto liberado y poder elegir si vivir como las demás naciones o de otro modo”, con el “violento proceso de cirugía plástica” mediante el cual los judíos habían pasado para “ocultar sus rasgos” llegando a su fin.⁸⁶

Mucho menos importante era la forma exacta de normalización que Israel proporcionaba. Como Talmon, Berlin veneraba a Chaim Weizmann por encarnar una suerte de sionismo anglófilo, y desconfiaba de los sionistas laboristas, tan influyentes en la fundación de Israel y en sus primeros años; por no hablar del partido aún más a la izquierda, Mapam, al que tanto él como Talmon despreciaban.⁸⁷ Pero, como Berlin afirmó en 1973, “el grado en que [Israel] haya realizado o decepcionado las expectativas de sus diversos fundadores y partidarios importa relativamente poco”. Había “logrado lo esencial” de su plan: los judíos podían dejar de perder el tiempo “preguntándose con inquietud cómo los ven ‘los otros’”.⁸⁸

Fue el liberal francés de la Guerra Fría Raymond Aron quien proporcionó el modelo para la teoría de Sartre sobre el judío “inauténtico”, creado únicamente por la mirada de quienes lo odian. La afinidad de Berlin con esa teoría —les autres, los otros, traen a los judíos a la existencia— es muy interesante. A diferencia de Aron, que solo se hizo sionista en respuesta a la guerra de 1967, Berlin entendió desde temprano que la alternativa a la inautenticidad no era la autenticidad, como proponía Sartre, sino huir del antisemitismo hacia un lugar donde los judíos pudieran escapar del estigma, si este los incapacitaba.⁸⁹ El sionismo, escribió Berlin, permitía una “restauración de la salud” de un organismo social que, por razones históricas bien conocidas, había tenido un desarrollo anómalo y había quedado mutilado.⁹⁰

Pero incluso cuando se lo concebía como un proyecto de normalización, el sionismo requería una autoafirmación colectivista y posiblemente violenta. Berlin definió el sionismo como “ese último hijo del Risorgimento europeo”, en reconocimiento de ese hecho. Con ello quería decir que era una empresa nacionalista y estatal, que los liberales del siglo XIX habían ayudado a inventar para los pueblos europeos sometidos por los imperios.⁹¹ En un pasaje de tono incisivo, afirmó que llamar al sionismo “la descolonización de los judíos en todas partes” era “una brillante comparación”.⁹² Pero no defendió ni atenuó el resto de la descolonización en el siglo XX.

En parte porque entendía las raíces del sionismo en el pensamiento del siglo XIX —y su cruce con el Romanticismo, el hegelianismo y el historicismo—, Berlin podía mostrarse a veces medio comprensivo con “las naciones”, como una vez las llamó, “que sienten que aún no han desempeñado su papel (pero lo harán) en el gran drama de la historia”.⁹³ Sin embargo, había una disparidad innegable entre su sionismo y su actitud mucho menos indulgente hacia otros nuevos Estados después de la Segunda Guerra Mundial. Se permitía criticar “la actitud resentida de esas nuevas naciones que han cambiado el yugo del dominio extranjero por el despotismo de un individuo, una clase o un grupo en su propia sociedad, y admiran la exhibición triunfal del poder desnudo, en su forma más arbitraria y opresiva, incluso allí donde las necesidades sociales y económicas sí parecen exigir un control autoritario”.⁹⁴ La tensión con el sionismo de Berlin, que no invitaba a ese tipo de crítica, era flagrante. La emancipación poscolonial no solo era necesaria, sino conmovedora, para un solo pueblo.

Así que debemos afrontar de frente que los liberales de la Guerra Fría tenían una moralidad geográfica.⁹⁵ Ofrecían un libertarismo de Guerra Fría para el “Occidente” transatlántico, un estatalismo hegeliano (con violencia si era necesario) en su política sionista, y un escepticismo cáustico sobre el destino de la libertad —en cualquiera de sus formas— en el resto del mundo, basado en un conjunto de supuestos implícitamente jerárquicos sobre los pueblos del planeta. Si esto es correcto, el establecimiento de esa categoría especial para los judíos resulta convincente y notable, porque su mera existencia —como único lugar de su pensamiento en el que se permitía sobrevivir a formas anteriores de liberalismo, con su activismo y su estatalismo— representa un desafío fundamental a su llamamiento a imponer límites en los países desarrollados y a sus ansiedades sobre la violencia sin sentido en los países en desarrollo. En una época en la que es común condenar el sionismo, quizá el problema más profundo del liberalismo de la Guerra Fría sea que no fue lo bastante sionista.

David Scott, brillante reintérprete de C. L. R. James, observa —al tiempo que denuncia el borrado de Haití por parte de Arendt— que “si en todos los sentidos convencionalmente reconocibles Arendt era eurocéntrica, eso no es todo lo que era”.⁹⁶ En efecto, precisamente porque hizo otras cosas además de codificar el liberalismo de la Guerra Fría, Arendt ha inspirado un abanico tumultuoso de proyectos posteriores: desde planteamientos de la libertad colectiva fuera de los términos liberales hasta defensas de una democracia participativa compatibles con ellos.

Pero su eurocentrismo y su racismo también ayudan a revelar mucho sobre los liberales de la Guerra Fría, que no fueron ni tan originales en sus virtudes ni tan explícitos en sus vicios como Arendt. Mientras depuraban de su tradición los rasgos emancipadores, los conservaron solo para el sionismo. Por lo demás, redefinieron el liberalismo de la metrópoli como libertario, y caracterizaron la poscolonia como terrorista. El estatalismo hegeliano quedaba descartado tanto a escala local como global… salvo en un solo lugar. El caso de Arendt ayuda a poner en relieve la contradicción más extraordinaria de los liberales de la Guerra Fría, y exige su resolución, ya sea más allá del liberalismo o en una forma de liberalismo que vaya más allá de los legados que siguen acechando a sus defensores y beneficiarios.

Notas:

Véase, por ejemplo, Hannah Arendt, “A Reply”, Review of Politics 15 (1953): 80.
Su aprecio por Edmund Burke era considerable, y por Friedrich von Gentz, aún mayor. Margaret Canovan, “Hannah Arendt as a Conservative Thinker”, en Hannah Arendt: After Twenty Years, ed. Larry May y Jerome Kohn (1996); Anna Jurkevics, “Hannah Arendt Encounters Friedrich von Gentz: On Revolution, Preservation, and European Unity”, Modern Intellectual History 19 (2022): 1134–56.
Por supuesto, una excepción parcial es la rehabilitación que Arendt hace de la teoría estética de Immanuel Kant. Véase Patchen Markell, “Arendt, Aesthetics, and ‘The Crisis in Culture,’ ” en The Aesthetic Turn in Political Thought, ed. Nikolas Kompridis (2014).
Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (2000); Roger C. Boesche, “The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville”, History of Political Thought 2 (1981): 495–524.
Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (2000), 8.
Véase, por ejemplo, C. A. Bayly, Recovering Liberties: Indian Thought in the Age of Liberalism and Empire(2011), o Pankaj Mishra, From the Ruins of Empire: The Revolt Against the West and the Remaking of Asia (2012).
Tyler Stovall, White Freedom: The Racial History of an Idea (2021).
Para una síntesis, Samuel Moyn, “Critics of Totalitarianism”, en Cambridge History of Modern European Thought, 2 vols., ed. Warren Breckman y Peter Gordon (2019).
Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought (1992), 18.
Roy Tsao, “The Three Phases of Arendt’s Theory of Totalitarianism”, Social Research 69 (2002): 580–619.
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (1951); The Burden of Our Time (1951); Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1957). En lo que sigue, cito la segunda edición estadounidense ampliada (1958).
Richard H. King, Arendt in America (2015), cap. 2, omite a Shklar en su excelente historia de la recepción.
Carl J. Friedrich y Zbigniew Brzezinski, eds., Totalitarian Dictatorship and Autocracy (1956); Hannes Bajohr, “Arendt Corrections: Judith Shklar’s Critique of Hannah Arendt”, Arendt Studies 5 (2021): 87–119.
Judith N. Shklar, After Utopia: The Decline of Political Faith (1957), 110.
Shklar, After Utopia, 110; véase también 119, 122–23, 127–28, 151, 159–60, con observaciones invariablemente críticas y a menudo abiertamente desdeñosas.
Shklar, After Utopia, 113; se omite la nota a pie de página. Compárese mi análisis con, por ejemplo, Samantha Ashenden y Andreas Hess, “Totalitarianism and Justice: Hannah Arendt’s and Judith N. Shklar’s Political Reflections in Historical and Theoretical Perspective”, Economy and Society 45 (2016): 505–29; o Seyla Benhabib, Exile, Statelessness, and Migration: Playing Chess with History from Hannah Arendt to Isaiah Berlin (2018); o Benhabib, “Gender and Émigré Political Thought”, en Why Gender?, ed. Jude Browne (2021). Uno de los objetivos de este libro es poner en duda la viabilidad de la categoría de “pensamiento político de los émigrés”. Como escribe Rob Nixon, “la mezcolanza de términos—exile, emigrant, émigré, expatriate, refugee y homeless individual—aplicados a escritores que atraviesan desplazamientos geográficos, culturales y nacionales debería analizarse en función de la ventaja retórica . . . que se extrae de ellos”. Rob Nixon, London Calling: V.S. Naipaul, Postcolonial Mandarin (1992), 18.
Shklar, After Utopia, 137.
En justicia, Shklar formuló su crítica únicamente a la luz de The Origins of Totalitarianism, pero no cambió gran cosa de opinión cuando Arendt se reveló después como entusiasta de la acción y la libertad neo-romanas. Este no es el lugar para un examen detenido, pero nótese que más tarde, tras su reseña publicada de Between Past and Future, fue ese libro (y no la teoría de la acción colectiva de Arendt en otras obras) el que siguió en el centro de la valoración de Shklar sobre su colega. Véase, en especial, Judith N. Shklar, “Rethinking the Past”, Social Research44 (1977): 80–90, reimpreso en Political Thought and Political Thinkers, ed. Stanley Hoffmann (1998).
Shklar, After Utopia, 147, 252–53.
Judith N. Shklar, reseña de Karl Jaspers, The Future of Mankind, Political Science Quarterly 76 (1961): 438.
Shklar, reseña de Jaspers, Future of Mankind, 438.
Judith N. Shklar, reseña de Hannah Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, en History & Theory 2 (1961): 286.
La Colección Hannah Arendt de la Stevenson Library, Bard College, lo contiene —y también el segundo libro de Shklar—, pero sin anotaciones en ninguno de los dos casos.
Hannah Arendt, The Human Condition (1958); Hannah Arendt, On Revolution (1963). Para un caso fascinante que, en la práctica, muestra que durante la Guerra Fría Arendt depuró un diálogo con el estatismo hegeliano que todavía estaba vivo en Origins, véase Roy Tsao, “Arendt and the Modern State: On Hegel in The Origins of Totalitarianism”, Review of Politics 66 (2004): 61–93.
Herbert Butterfield, Christianity and History (1949), 11.
Jacob L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (1952), 150. En su crítica de Arendt sobre lo social, Hanna Pitkin no menciona a Talmon ni explora la pertinencia de la Guerra Fría. Hanna Fenichel Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social (1998). En unas conferencias en Canadá, Butterfield reconoció que una “distribución más justa de los bienes del mundo” se seguía necesariamente de la intuición de que “sin justicia social muchas personas no pueden poseer nada más que la cáscara vacía de una libertad puramente formal”. El problema era el terrorismo que una idea así racionalizaba. “Toda una civilización está siendo amenazada si el igualitarismo se convierte en el fin absoluto”. Herbert Butterfield, Liberty in the Modern World (1952), 56–57; pero véase el pasaje posterior, más conciliador, en Herbert Butterfield, Christianity, Diplomacy, and War (1953), 118–21.
Irónicamente, el ensayo de Arendt se inspiró en parte en su asistencia a una conferencia en Princeton en abril de 1959 —cuando enseñaba allí durante un trimestre— sobre “The American Revolution and the Revolutionary Spirit”, en la que habló nada menos que Fidel Castro. Celebrado brevemente en Estados Unidos, Castro tranquilizó a los asistentes asegurando que “la Revolución cubana pertenecía más a la tradición de 1776 que a las tradiciones de 1789 y 1917 porque no fomentaba la lucha de clases”. Rafael Rojas, “La noche que Hannah Arendt escuchó a Fidel Castro”, El País, 5 de julio de 2014, traducido como “When Fidel Castro and Hannah Arendt Met at Princeton”, Daily Princetonian, 10 de septiembre de 2014. Para la correspondencia con R. R. Palmer y otros en torno a la visita de Arendt, véase Hannah Arendt Papers, Library of Congress (Correspondence, 1938–1976; Universities and Colleges, 1947–1975; Princeton University: Miscellany, 1957–1959). Dado el silencio sobre Cuba en On Revolution, Rojas especula que reflejaba tanto “prejuicio colonial como rechazo a la idea de totalitarismo comunista, incluso en una región tan dominada e intervenida por los imperios atlánticos como el Caribe”.
Arendt, On Revolution, 100, 105, 108, 247.
Arendt, On Revolution, 136.
Sobre el proyecto Marx y su importancia en la evolución de Arendt, véase, por ejemplo, Canovan, Hannah Arendt, cap. 8.
Hannah Arendt, “Privileged Jews”, Jewish Social Studies 8 (1946): 3–30, reimpreso en parte como “The Morals of History”, en The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, de Hannah Arendt, ed. Ron H. Feldman (1978), y en The Jewish Writings, ed. Jerome Kohn y Ron H. Feldman (2007).
Véase Hannah Arendt, The Modern Challenge to Tradition: Fragmente eines Buches, ed. Barbara Hahn y James McFarland (2018). Véase también Hannah Arendt, “From Hegel to Marx”, en The Promise of Politics, ed. Jerome Kohn (2005).
Hannah Arendt, “Concern with Politics in Recent European Thought”, en Essays in Understanding, 1939–1954(1994), 444.
Waseem Yaqoob, “Reconciliation and Violence: Hannah Arendt on Historical Understanding”, Modern Intellectual History 11 (2014): 397.
Véase, por ejemplo, Arendt, Origins, 350.
Hannah Arendt, “The Concept of History: Ancient and Modern”, en Between Past and Future.
Arendt, On Revolution, 45–49.
Shklar, After Utopia, 113.
Hannah Arendt, “Walter Benjamin, 1892–1940”, en Illuminations, de Walter Benjamin, ed. Arendt (1968); Arendt, On Revolution, cap. 6.
Samuel Moyn, “Hannah Arendt on the Secular”, New German Critique 105 (2008): 71–96, reimpreso y actualizado como “Hannah Arendt, Secularization Theory, and the Politics of Secularism”, en Genealogies of the Secular: The Making of Modern German Thought, ed. Willem Styfthals y Stéphane Simons (2019).
Hannah Arendt, “Waldemar Gurian”, en Men in Dark Times (1968).
Estas líneas proceden de una versión en forma de conferencia de “Religion and Politics”, pero no pasaron al ensayo impreso. Compárese Arendt, The Modern Challenge to Tradition, 221, con Arendt, “Religion and Politics”, en Essays in Understanding. Véase también Peter Baehr, Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences(2010), cap. 3.
Hannah Arendt, “What Is Authority?”, en Between Past and Future.
El mejor trabajo sobre esto sigue siendo el exultante Arendt and Heidegger: The Fate of the Political (1996), de Dana Villa.
Arendt, On Revolution, cap. 5.
Para la mejor panorámica (que, sin embargo, omite la Virgiliana de Arendt), véase Dean Hammer, “Hannah Arendt and Roman Political Thought: The Practice of Theory”, Political Theory 30 (2002): 124–49. Sobre su legado, Mira Siegelberg, “Things Fall Apart: J.G.A. Pocock, Hannah Arendt, and the Politics of Time”, Modern Intellectual History 10 (2013): 109–34.
Arendt, On Revolution, esp. 211–15, esp. 214 y 317n; Eduard Norden, Die Geburt des Kindes: Geschichte einer religiösen Idee (1924). He defendido la conexión en “Hannah Arendt on the Secular”. Pero también es probable que su Virgiliana estuviera mediada por la novela de su amigo Hermann Broch sobre la muerte del poeta, que ella estimaba mucho. Véase, por ejemplo, Austin Harrington, “1945: A New Order of the Ages”, Sociologisk Forskning45 (2008): 78–88.
Hannah Arendt, “Introduction into Politics”, en The Promise of Politics, 188.
Kei Hiruta, Hannah Arendt and Isaiah Berlin: Freedom, Politics, and Humanity (2021), cap. 2.
Para una interpretación de lo poco que dijo Berlin, véase, por ejemplo, James Tully, “ ‘Two Concepts of Liberty’ in Context”, y Bruce Baum, “Berlin, Tagore, and the Dubious Legitimacy of Nationalism”, en Isaiah Berlin and the Politics of Freedom: “Two Concepts of Liberty” 50 Years Later, ed. Bruce Baum y Robert Nichols (2012).
Arendt y Berlin aparecen ambos en Authors Take Sides on Vietnam, ed. Cecil Woolf y John Bagguley (1967). Para las intervenciones de Arendt en la era de Vietnam, véase Hannah Arendt, Crises of the Republic (1972). Véase también Karl Popper, “How to Get Out of Vietnam”, en After the Open Society: Selected Social and Political Writings, ed. Jeremy Shearmur y Piers Norris Turner (2008).
Isaiah Berlin, “Rabindranath Tagore and the Consciousness of Nationality”, en The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History (1996), 249. Sobre Berlin y el imperio, véase Hiruta, Hannah Arendt and Isaiah Berlin, 169–73.
Shklar, After Utopia, 174: “The whole over-concentration on ‘the West’ is only religious nationalism extended in cultural scope.”
Shklar, reseña de Jaspers, Future of Mankind, 439.
Judith N. Shklar, Legalism (1963), 21–22.
Judith N. Shklar, “The Liberalism of Fear”, en Liberalism and the Moral Life, ed. Nancy L. Rosenblum (1989), 37.
La recopilación decisiva es Richard H. King y Dan Stone, eds., Hannah Arendt and the Uses of History: Imperialism, Nation, Race, and Genocide (2007). Iniciada por Shiraz Dossa ya en 1980, la bibliografía continúa en obras como Michael Rothberg, Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization(2009), cap. 1; Karuna Mantena, “Genealogies of Catastrophe: Arendt on the Logic and Legacy of Imperialism”, en Politics in Dark Times: Encounters with Hannah Arendt, ed. Seyla Benhabib et al. (2012); y Vaughn Rasberry, Race and the Totalitarian Century: Geopolitics in the Black Literary Imagination (2016). Véase también Adam Y. Stern, “Arendt and Algeria”, Modern Intellectual History, de próxima publicación.
Para esta observación (cuya parte relativa a las personas de ascendencia africana ya no es publicable), véase Gertrude Himmelfarb, “John Buchan”, Encounter, septiembre de 1960, reimpreso como “John Buchan: The Last Victorian”, en Victorian Minds (1968), 261. Para comentarios, véase Christopher Ricks, “Mistaken Identity”, New York Review of Books, 28 de marzo de 1968; Midge Decter, carta al director, New York Review of Books, 9 de mayo de 1968; “Spy Fiction”, Times Literary Supplement, 27 de noviembre de 1987 y 8 de enero de 1988; “Buchan and Antisemitism”, Times Literary Supplement, 12 de febrero, 26 de febrero y 11 de marzo de 1988; Christopher Ricks, T.S. Eliot and Prejudice (1988), 65–68. Sobre el interés posterior de Himmelfarb por el filosemitismo inglés, véase Gertrude Himmelfarb, “Victorian Values/Jewish Values”, Commentary, febrero de 1989, reimpreso en The De-Moralization of Society: From Victorian Virtues to Modern Values (1994), y Gertrude Himmelfarb, The People of the Book: Philosemitism in England, from Cromwell to Churchill (2011).
Arendt, Origins, 192.
La mejor fuente es Dirk Moses, “Das römische Gespräch in a New Key: Hannah Arendt, Genocide, and the Defense of Republican Civilization”, Journal of Modern History 85 (2013): 867–913, que inspiró la interpretación general de este capítulo.
Patricia Owens, “Racism in the Political Theory Canon: Hannah Arendt and the ‘One Great Crime In Which America Was Never Involved,’ ” Millennium 45 (2017): 403–24.
C. L. R. James, Black Jacobins (1938, 1963). Kathryn Gines, por ejemplo, comenta: “Even more curious than silence on France’s slavery and colonialism as relevant issues for the French Revolution is her erasure of the Haitian Revolution altogether in a book on revolution.” Kathryn Gines, Hannah Arendt and the Negro Question(2014), 74.
Arendt, On Revolution, 218.
Arendt, On Revolution, 49.
Arendt, On Revolution, 108.
Hannah Arendt, On Violence (1970).
Caroline Ashcroft, Power and Violence in the Thought of Hannah Arendt (2021).
Arendt, On Violence, 83.
Arendt, On Violence, 12, 20, 65, 69–72, 81.
Lo que sigue dialoga con y se apoya en hechos expuestos en los ensayos pioneros de Arie Dubnov que comparan, respectivamente, a Isaiah Berlin con Arendt y con Talmon, así como en su libro. Arie Dubnov, “A Tale of Trees and Crooked Timbers: Jacob Talmon and Isaiah Berlin on the Question of Jewish Nationalism”, History of European Ideas 34 (2008): 220–38; Arie Dubnov, “Can Parallels Meet?: Hannah Arendt and Isaiah Berlin on the Jewish Post-Emancipatory Quest for Political Freedom”, Leo Baeck Institute Year Book 62 (2017): 27–51; Arie Dubnov, Isaiah Berlin: The Journey of a Jewish Liberal (2012). Hiruta, Hannah Arendt and Isaiah Berlin, cap. 2, rastrea la divergencia biográfica entre ambos hasta sus desacuerdos sionistas, pero no explora de forma sistemática su relevancia teórica. Más en general, véase Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question (1996), y Martine Leibovici, Hannah Arendt, une Juive: Expérience, politique et histoire (1998).
Quinn Slobodian, Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism (2018).
Hannah Arendt, “From the Dreyfus Affair to France Today”, Jewish Social Studies 4 (1942): 217; Arendt, Origins, 106.
Hannah Arendt, “Die jüdische Armee: Der Anfang einer jüdischen Politik?”, Aufbau, 14 de noviembre de 1941, y “Ceterum Censeo”, Aufbau, 26 de diciembre de 1941, reimpresas y traducidas en The Jewish Writings.
Arendt acabó escribiendo favorablemente sobre el binacionalismo de los intelectuales de Brit Shalom en torno al primer canciller de la Universidad Hebrea, Judah Magnes, pero Gil Rubin ha mostrado que su política coherente en tiempos de guerra se orientaba hacia un federalismo tardío de tipo imperial. Gil Rubin, “From Federalism to Binationalism: Hannah Arendt’s Shifting Zionism”, Contemporary European History 24 (2015): 393–414.
Hannah Arendt, “Zionism Reconsidered”, Menorah Journal (1944), reimpreso en Arendt, The Jew as Pariah y The Jewish Writings.
Caroline Ashcroft, “Jewishness and the Problem of Nationalism: A Genealogy of Arendt’s Early Political Thought”, Modern Intellectual History 14 (2017): 421–49.
Citado en Ezra Mendelsohn, “Jacob Talmon Between Good and Bad Nationalism”, History of European Ideas 34 (2008): 199.
Malachi H. Hacohen, “Jacob Talmon Between Zionism and Cold War Liberalism”, History of European Ideas 34 (2008): 157.
Véase Michael Keren, Ben-Gurion and the Intellectuals: Power, Knowledge, and Charisma (1983), cap. 2.
Hannah Arendt, “Introduction”, en Bernard Lazare, Job’s Dungheap: Essays on Jewish Nationalism and Social Revolution (1948); Jean-Paul Sartre, Anti-Semite and Jew, trad. George J. Becker (1948).
Arendt, “From the Dreyfus Affair”, 236.
Isaiah Berlin, “Jewish Slavery and Emancipation”, publicado originalmente en el Jewish Chronicle entre septiembre y octubre de 1951 y reimpreso en The Power of Ideas, ed. Henry Hardy (2000), aquí 175–76.
Isaiah Berlin, “A Nation Among Nations”, Jewish Chronicle, 4 de mayo de 1973. Añadía que una ostra puede responder a la adversidad con una perla, pero preferiría que la dejaran en paz, antes que “serv[ing] as the unhappy means of enriching the world with masterpieces of art or philosophy or religion that sprang from its suffering”. Berlin, “A Nation”.
La fuente original de la anécdota es Berlin, “A Nation Among Nations”, y se repite en Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin (1992), 86. De modo comparable, Berlin sugirió a Avishai Margalit que, si pudiera frotar la lámpara de Aladino y hacer a los judíos ordinarios, “aburridos” pero “felices”, quizá lo haría.Avishai Margalit, en Isaiah Berlin, The First and the Last (1999), 112. En la entrevista publicada más recientemente, con Adam Michnik, Berlin comentó: “If I were sure that by drinking this cup of coffee I could, just like that, turn all Jews into Danes, I would do it.” “ ‘I Want to Be Able to Say Anything I Wish to Say,’ ” Liberties, verano de 2022.
Como se mencionó más arriba en el capítulo 3.
Berlin, “Jewish Slavery”, 182.
Isaiah Berlin, “Chaim Weizmann”, en Personal Impressions, ed. Henry Hardy (1980). Sobre Mapam, véase Dubnov, “A Tale of Trees”, 225.
Berlin, “A Nation Among Nations”.
Raymond Aron, De Gaulle, Israël, et les juifs (1968). Para una excelente valoración de Aron, véase Iain Stewart, Raymond Aron and Liberal Thought in the Twentieth Century (2019).
Berlin, “A Nation Among Nations”.
Berlin, “Jewish Slavery”, 183.
Berlin, “A Nation Among Nations”.
Isaiah Berlin, “The Bent Twig: On the Rise of Nationalism”, Foreign Affairs 51 (1972), reimpreso en The Crooked Timber of Humanity, 2.ª ed., ed. Henry Hardy (2013), 263. No era culpa de Hegel, añadía Berlin, que nunca pudiera prever que lo que empezó como un proyecto “alemán o nórdico”, inaplicable a las naciones “ahistóricas”, acabara por globalizarse. Berlin, “The Bent Twig”, 263.
Berlin, “Rabindranath Tagore”, 258.
Compárese Dubnov, Isaiah Berlin, 197: “There was no contradiction between Berlin’s diaspora Zionism and his antitotalitarian liberalism.”
David Scott, Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment (2004), 219.

* Sobre el autor:
Samuel Moyn es Kent Professor of Derecho e Historia en la Universidad de Yale. Historiador de las ideas y del derecho, trabaja sobre historia intelectual moderna, política internacional y genealogías del liberalismo y los derechos humanos. Es autor, entre otros libros, de Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times (2023), Humane: How the United States Abandoned Peace and Reinvented War (2021), The Last Utopia: Human Rights in History (2010) y Not Enough: Human Rights in an Unequal World (2018).

* Imagen de portada: Hannah Arendt.

* Fuente: “White Freedom: Hannah Arendt”, capítulo del libro ‘Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and The Making of Our Times’, de Samuel Moyn (Yale University Press). Traducción: ‘Hypermedia Magazine’.