José Ortega y Gasset desciende de un DC-4, Sverker Viking SE-BBF. Década de 1950.
Escribo con urgencia. Los tiempos lo exigen.
Pensar lo político, para los tiempos que corren, supone dejar atrás muchos de los presupuestos que habían guiado la reflexión en esta área de la realidad. Me refiero al orden mundial que se gestó tras la Segunda Guerra Mundial, al menos en Occidente.
Ese horizonte estaba estructurado por una serie de supuestos que parecían indiscutibles: la democracia como horizonte normativo de toda teoría política; la igualdad y la libertad —ya sea en su sentido positivo o negativo— como ideales incuestionables; la soberanía como logro irrenunciable.
Hoy todo esto está bajo cuestión, porque lo que está en juego es la supervivencia del orden civil y del orden internacional.
Ningún tópico debe quedar fuera de la mesa.
En un momento en que el mundo, tal y como lo conocemos, está colapsando ante nuestros ojos, hay que volver a pensarlo todo.
El texto que les presento intenta plantear algunos de estos problemas de la mano de Ortega y Gasset y de su diálogo con los clásicos.
Tiene un carácter oral, porque fue una conferencia dictada en la Universidad Autónoma de Madrid el 23 de marzo de este año.
Introducción
Según los estándares anglonorteamericanos, A Theory of Justice, de John Rawls, es el gran clásico de la teoría política del siglo XX. Nunca he sido un fan. Solo puedo decir que es un libro pensado para tiempos en los que nada decisivo parece estar en juego. Quizás sea, en ese sentido, el libro ideal para pensar épocas de estabilidad.
Yo no he tenido esa suerte. La historia que me ha tocado vivir siempre ha sido muy entretenida —demasiado entretenida—, de esa que sale en los periódicos. Así fueron los primeros treinta años que viví en Cuba. Luego tuve un breve receso, entre 1995 y 2001, en los Estados Unidos. Pero mi vida laboral comenzó el 11 de septiembre de 2001 y desde entonces la calma se acabó. Desde hace un año, con la llegada al poder de Donald Trump, mi vida —la de todos— ha pasado de la agitación al vértigo.
Si hay un clásico de teoría política para estos tiempos, ese es El nomos de la tierra, de Carl Schmitt.
¿Qué significa pensar en tiempos como estos?
No se trata simplemente de pensar más rápido, sino de pensar bajo la presión de una situación en la que la continuidad misma de la comunidad política aparece amenazada. Hay momentos en que la filosofía política deja de ser contemplación para convertirse en respuesta a la inminencia de la desintegración del orden civil.
Así escribe Aristóteles en el contexto de la crisis de la polis y la emergencia del poder macedonio; así escribe Cicerón en medio de las guerras civiles que anuncian el fin de la República; y así escribe José Ortega y Gasset en un momento en que Europa —y con ella España— asiste a la descomposición de las formas políticas tradicionales. Así es como también conviene leer y pensar en los años en que ahora vivimos.
Este trabajo se detiene deliberadamente en esos textos en los que el pensamiento político se formula bajo la presión de esa crisis. Mi regreso a los clásicos no supone una búsqueda de seguridad ni de garantías, sino una indagación en el archivo sobre cómo se ha pensado en tiempos convulsos. Lo clásico aquí no es sinónimo de orden y claridad, sino de aprendizaje histórico: un ejercicio de memoria sobre cómo los pensadores se enfrentaron a las fracturas que les impuso su tiempo.
Obras como El hombre y la gente, de carácter más antropológico y elaboradas en un registro distinto, quedan fuera, no por su falta de relevancia, sino porque responden a otra temporalidad del pensamiento, menos ligada a la inmediatez de la decisión política.
Tres son los principales errores que suelen cometerse al leer la filosofía política de Ortega y Gasset. El primero consiste en confundir su participación en la vida política con su reflexión sobre lo político, tomando al pie de la letra declaraciones como la célebre afirmación en La rebelión de las masas (1930): “ni este volumen ni yo somos políticos”, sin advertir el gesto estratégico que en ellas se juega. El segundo error es reducir su pensamiento político a su cercanía o distancia respecto a la Segunda República española —o a su relación con el franquismo—, como si su obra pudiera agotarse en una coyuntura histórica concreta. El tercero, más profundo, consiste en asumir que la democracia constituye el horizonte normativo ineludible de toda teoría política y juzgar la validez de un pensamiento por su mayor o menor proximidad a ese ideal.
Estos tres errores —ejemplares, en sentido orteguiano— son profundamente modernos, muy siglo XX, pero poco aptos para una lectura a la altura del siglo XXI. De ahí que la tarea inicial deba ser otra: indagar en los modelos que informan su pensamiento político para intentar trasladar la filosofía del pensador madrileño a la perentoriedad que caracteriza a nuestro tiempo.
Antes de avanzar, conviene decir con cierta claridad cómo está organizado lo que voy a intentar hacer aquí, no por afán didáctico —que siempre empobrece un poco las cosas—, sino porque el tipo de problema que estoy planteando exige no perder de vista el recorrido.
La conferencia se articula en tres movimientos, que no son independientes entre sí, sino que responden a una misma pregunta: qué significa pensar la política cuando lo que está en juego no es su mejora, sino su posible descomposición.
En un primer momento me detendré en lo que he llamado un error de lectura —el más persistente quizá— en torno a Ortega: la tendencia a tomar sus declaraciones sobre la política como si fueran posiciones, cuando en realidad funcionan como gestos estratégicos. Ahí intentaré mostrar que Ortega no se retira de la política, sino que la desplaza, y que ese desplazamiento pasa por una transformación decisiva de la figura del político. No el gestor, ni el moralista, sino una figura más incómoda, que obliga a repensar categorías centrales del pensamiento clásico, en particular la magnanimidad.
El contrapunto con Aristóteles no será aquí ornamental: permitirá ver hasta qué punto Ortega desarticula esa figura y la reconfigura en un registro que ya no es ético, sino propiamente político, y en el que la sombra de Maquiavelo —aunque nunca nombrada del todo— se vuelve difícil de eludir.
En un segundo momento introduciré un rodeo —un excursus— sobre la igualdad. No porque quiera cambiar de tema, sino porque en ese concepto se concentra buena parte de la confusión moderna. Ahí me interesa mostrar cómo la igualdad, tal como la pensamos hoy, no es un punto de partida evidente, sino el resultado de una transformación histórica muy precisa que ha tendido a volverse invisible.
El contraste con el pensamiento clásico —y aquí Aristóteles y Cicerón serán inevitables— permitirá recuperar una pregunta que hemos dejado de formular: no si los hombres son iguales, sino qué desigualdades pueden ser consideradas legítimas. La referencia a trabajos recientes, como los de Teresa Bejan, servirá para recordar que incluso dentro de la modernidad hubo formas de pensar la igualdad menos abstractas, menos ciegas al valor, de lo que hoy solemos asumir.
Finalmente, en un tercer momento, volveré a Ortega para seguir el desplazamiento de uno de sus conceptos más importantes: la libertad. Desde su formulación inicial en Ideas de los castillos (1925), todavía próxima al horizonte liberal de la libertad como límite frente al poder, hasta su transformación en El Imperio romano, donde la libertad deja de pensarse como exterioridad y pasa a definirse como forma de vida dentro de un orden político.
Es en ese punto donde Ortega se reencuentra —de manera inesperada— con el núcleo del pensamiento clásico, y donde la cuestión de la concordia y la discordia aparece como el problema decisivo: no ya qué forma de gobierno es mejor, sino qué hace posible que una comunidad no se deshaga.
El orden de estos tres movimientos no es arbitrario. No se trata de aplicar primero una teoría, luego una crítica y finalmente una síntesis. Se trata más bien de ir desplazando el problema: de la figura del político, al principio que organiza la comunidad, y de ahí a la condición misma que permite que esa comunidad exista.
Si el recorrido funciona, debería volverse visible que lo que está en juego en Ortega —y en los clásicos— no es una teoría más de la política, sino algo más incómodo: una interrogación sobre los límites mismos de lo político cuando el mundo común empieza a resquebrajarse. El texto cierra con una coda en la que me aproximo a lo que en inglés se llama the elephant in the room: cómo pensar lo político en tiempos en que la democracia ha dejado de ser la brújula normativa con la que evaluamos los diferentes sistemas políticos.
I. El político y el magnánimo
El primero de los errores —y conviene decirlo sin rodeos desde el inicio, porque de él dependen todos los demás— consiste en tomar al pie de la letra la afirmación orteguiana de que él no es un pensador político, como si en esa frase se jugara una confesión o una renuncia. Nada más lejos.
Lo que ahí aparece es un gesto, y como todo gesto en Ortega, es estratégico. No nombra un territorio, sino que abre una distancia. Ortega no está abandonando la política: está intentando sustraer el pensamiento de una época en la que la política lo invade todo, lo reduce todo, lo traduce todo al lenguaje de la utilidad.
No se trata de una retirada, sino de una operación de defensa: acotar un espacio donde el pensamiento no quede inmediatamente capturado por la urgencia, por la conveniencia, por esa tendencia tan moderna a confundir la verdad con lo útil. Ese punto es decisivo, y no se ha tomado suficientemente en serio.
El problema no es la política; el problema es su hipertrofia, su pretensión de convertirse en instancia última de sentido. Cuando Ortega afirma en La rebelión de las masas que “ni este volumen ni yo somos políticos”, lo que está rechazando no es la política, sino su reducción a técnica, a propaganda, a intervención inmediata. Lo que está en juego es la posibilidad misma de pensar.
Por eso, en un texto temprano como Verdad y perspectiva (1916), la crítica ya se escucha de forma muy clara: su reticencia se vincula al hecho de que la política reduce la teoría a la utilidad. Lo que intentará Ortega será —aunque muchas veces realice este gesto de modo implícito— producir una política deportiva, jovial, con claros tintes nietzscheanos, donde el esfuerzo y la creatividad desplegada en esta rama de la vida no puedan ser reducidos a lo provechoso.
A contrapelo de la filosofía pragmatista, pero en un intenso diálogo con ella, Ortega tratará de producir una teoría de la praxis, de la acción individual y colectiva, no reducible a la utilidad. Si a la política se le otorgara el lugar secundario que ella debería ocupar, esto no constituiría un problema: el conflicto comienza cuando se le da un rol protagónico que no le pertenece. La vida crea una articulación, que Ortega define como política, entre intereses, deseos y conveniencias.
Reducir la contemplación a la política es un error grave de la vida española moderna, pero otro que atraviesa toda la tradición filosófica es reducir la vida a lo teórico. Ambas distorsiones suponen hacer mala política. La buena política, aunque Ortega no lo afirme de forma explícita, es pensar la contemplación y la vida en una dialéctica que impide la asimilación de la una en la otra.
De ahí que el primer movimiento de Ortega sea separar. Separar no para fijar dos esferas —la de la teoría y la de la política—, sino para impedir que una devore a la otra. Y este es el punto que suele perderse: esa separación no es estable, no es doctrinal, no es un dualismo. Es la postulación de un kairos, de un momento oportuno para poder regresar, para lograr que su intervención vuelva a tener sentido. Porque Ortega vuelve siempre a la política, pero lo hace desde otro lugar, después de haber desactivado la ilusión moderna de que lo político puede pensarse como aplicación de principios, como deducción normativa o como técnica de gobierno.
Hay que desentrañar el momento y prepararlo. Sin eso, la intervención se reduce a pura gesticulación. Es aquí donde aparece el segundo movimiento, mucho más radical y que suele pasar desapercibido: Ortega no busca domeñar la política con la filosofía; cambia la forma misma en que lo político se deja pensar. Y ese cambio se vuelve particularmente visible en Mirabeau o el político (1927).
No es casual que Ortega recurra a una biografía. No se trata de un recurso literario ni de una concesión al género ensayístico: es una tesis. La política no se deja pensar en abstracto. No se deduce, se encarna. No se formula en el vacío. Tiene que ser pensada en una vida, en una trayectoria, en la forma concreta en que alguien responde a una situación que no estaba prevista, que no se deja reducir a categorías generales. Aquí se introduce una distinción fundamental, que conviene mantener con toda su fuerza: la diferenciación entre ideal y arquetipo.
Para definir al político se necesita pensar un arquetipo y hacer una crítica de los ideales. El arquetipo no es un ideal moral —una configuración normativa, una definición del deber ser—, sino más bien la aceptación de “la ineluctable realidad” de las cosas. El arquetipo no nos propone un sentido ideal, sino que nos incita a pensar y a actuar a partir del hacer de una vida, de la configuración que la vida adquirió en cierta zona de la realidad. El arquetipo propone a la realidad como único ideal “en lo que tiene de profunda y esencial”. No nos dice cómo deberíamos proceder: nos coloca ante la exigencia de actuar en una situación determinada. Este desplazamiento tiene consecuencias inmediatas.
La política deja de aparecer como un ámbito regido por normas y se convierte en un campo de acción irreductible a la moral. No porque carezca de criterios, sino porque esos criterios no están dados de antemano. No pueden serlo. Se constituyen en el acto mismo de responder a una situación. De ahí que Ortega pueda afirmar, sin escándalo y sin ironía, que el gran político puede aparecer como “el más inmoral de los grandes hombres”. No es una provocación. Es una constatación.
Si se mide la acción política con el código moral tradicional, aparece como inmoral. Pero esto no significa que sea arbitraria o cínica. Significa que se rige por otra lógica. Y es aquí donde el gesto orteguiano toca, sin declararlo del todo, el núcleo de la ruptura maquiaveliana.
No se trata de decir que Ortega es maquiavélico —eso sería trivial—, sino de advertir que reabre el problema que Maquiavelo había planteado y que la modernidad se apresuró a cerrar: la posibilidad de pensar la política fuera del código moral. Desde Maquiavelo sabemos que la acción política no se deja medir por las categorías del bien y del mal tal como las define la ética.
Ortega retoma ese problema, pero lo desplaza. No se trata de justificar cualquier acción en nombre de la eficacia, ni de celebrar la fuerza. Se trata de reconocer la jurisdicción de la realidad. La lección que aprendió Ortega de Maquiavelo fue que en política toda virtud es situacional, es un arte de la ocasión. En política, la virtud se abre cuando se descubre el kairos, una oportunidad. El punto es sutil, pero decisivo.
La política no se mide por su adecuación a un bien abstracto, sino por su capacidad de estar a la altura de lo que la situación exige. Y esa exigencia no está escrita en ninguna parte. No puede deducirse. No puede anticiparse. Es histórica, concreta, irrepetible. Por eso Ortega insiste en que el ideal no puede situarse fuera de la realidad. El idealismo, en este sentido, no es una forma superior de pensamiento, sino una forma de ceguera: vive de falta de imaginación, de incapacidad para ver lo que hay. Este desplazamiento afecta de lleno a una de las categorías centrales del pensamiento clásico: la magnanimidad.
En Aristóteles, la μεγαλοψυχία no designa simplemente una virtud entre otras, sino la forma en que la virtud se mide a sí misma. En la Ética Eudemia aparece como una suerte de koiné de las virtudes: todo hombre verdaderamente virtuoso es, en algún sentido, magnánimo. No se trata de orgullo ni de vanidad. De hecho, como toda virtud, la magnanimidad es un término medio entre dos extremos: el pusilánime y el vanidoso. Por ende, conlleva una relación justa consigo mismo: el magnánimo se sabe digno de grandes cosas porque lo es, y su grandeza consiste en no desbordar ni rebajar esa medida. Pero esta medida no se agota en la autarquía del individuo.
Aristóteles introduce, junto a ella, otra forma de normatividad: la justicia. En el libro V de la Ética Nicomáquea, afirma que en la justicia “están incluidas todas las virtudes”, y que es perfecta porque se ejerce respecto a los otros. La virtud, en su forma más acabada, no consiste solo en estar bien consigo mismo, sino en estar bien con los demás.
Se dibuja así una doble exigencia. Por un lado, la magnanimidad como medida interna de la excelencia, ligada a la autarquía y al juicio propio. Por otro, la justicia como principio de articulación de esa excelencia en el espacio común. La una mide; la otra distribuye. La una establece lo que cada cual es; la otra ordena lo que corresponde a cada cual. Entre ambas se configura el principio de lo que, sin excesivo anacronismo, puede llamarse desigualdad legítima.
Ahora bien, esta estructura es más compleja de lo que parece. La magnanimidad no es únicamente una virtud aristocrática en el sentido restrictivo del término. Lo es, sin duda, en la medida en que remite a los aristoi, a los mejores, y en que su criterio de honor no depende de la multitud, sino del juicio propio y del de quienes están capacitados para juzgar. Pero Aristóteles introduce una figura intermedia que complica este esquema. Junto al magnánimo, al vanidoso y al pusilánime, distingue un cuarto tipo: el hombre del honor civil. No aspira a lo grande ni se cree digno de ello, pero tampoco se engaña sobre su valor. Se juzga a sí mismo con rectitud y actúa conforme a lo que le corresponde. No es magnánimo en sentido estricto, porque su horizonte no es lo grande; pero tampoco es su contrario. Por naturaleza —dice Aristóteles— es idéntico al magnánimo. Aquí se abre una inflexión decisiva.
La magnanimidad, entendida como rectitud en el juicio sobre lo que uno merece, deja de ser exclusivamente el privilegio de unos pocos y adquiere un alcance más amplio. No se democratiza en el sentido moderno del término, pero tampoco permanece confinada a una élite. Se convierte en una potencia civilizadora: en la condición misma de que los hombres puedan situarse adecuadamente dentro de un orden común.
Ortega no rechaza esta estructura, pero la desarticula y la reconfigura. La magnanimidad deja de ser una virtud ética en sentido estricto para convertirse en un principio generado desde la propia acción. Ya no es la adecuación a una medida previa, sino la capacidad de producir una medida allí donde no la hay. El magnánimo orteguiano no reconoce lo grande: lo crea. No se ajusta a una escala: se ve obligado a establecerla. Y esto cambia todo. Porque introduce una dimensión de riesgo que estaba ausente en la figura aristotélica. Aquí aparece una inversión decisiva.
En Aristóteles, la desviación consiste en excederse o en quedarse corto respecto a una medida dada. En Ortega, la desviación fundamental es otra: no estar a la altura de lo que es posible. No se trata de elegir el mal en lugar del bien, sino de preferir lo mediocre a lo óptimo. Esa es, para Ortega, la forma más profunda de perversión. No la maldad, sino la renuncia a la excelencia. No el error moral, sino la falta de grandeza. Por eso la oposición fundamental ya no es entre bien y mal, sino entre magnanimidad y pusilanimidad.
El pusilánime no es simplemente el que actúa mal. Es el que reduce la acción a cálculo, a conveniencia, a adaptación. Es el que traduce todo al lenguaje de la utilidad, del placer y del dolor, de la ganancia y la pérdida. El magnánimo, en cambio, no se mueve en ese registro. Su acción no puede ser traducida en esos términos. No porque sea irracional, sino porque responde a otra lógica: la de la obra, la de la creación, la de la exigencia de lo óptimo. Este desplazamiento tiene consecuencias inmediatas para el problema de la igualdad.
La modernidad ha construido su pensamiento político sobre la idea de igualdad originaria de los individuos. A partir de ahí, se ve obligada a justificar qué desigualdades pueden admitirse sin traicionar ese principio. Ortega invierte el planteamiento. La desigualdad no es una anomalía que haya que justificar, sino el dato a partir del cual se organiza la vida política. No todos los hombres están en la misma relación con la acción, con la responsabilidad, con la capacidad de producir mundo. Ignorar esta diferencia no produce igualdad; produce abstracción.
La cuestión decisiva no es, por tanto, cómo limitar la desigualdad, sino cómo distinguir la que es legítima de la que no lo es. Y aquí reaparece, transformada, la intuición aristotélica. La justicia sigue siendo dar a cada cual lo que le corresponde, pero la medida de lo que corresponde ya no puede ser pensada como algo dado. Requiere un juicio. Un juicio que no puede reducirse a la ley ni al procedimiento. Un juicio que tiene que ver con la estimación, con la capacidad de discernir lo que vale más y lo que vale menos. Y esa capacidad —aquí está el punto— no está distribuida de manera uniforme.
De ahí que la desigualdad no sea un problema a eliminar, sino una estructura a ordenar. No toda desigualdad es legítima, pero no toda igualdad lo es tampoco. La nivelación, cuando borra las diferencias que hacen posible la acción, no realiza la justicia; la destruye. La igualdad solo puede pensarse, en este marco, como igualdad entre pares, como correspondencia dentro de una diferencia que no se elimina. Y con esto volvemos al punto de partida.
Ortega no está retirándose de la política. Está desplazando su centro de gravedad. La política deja de ser un ámbito regulado por normas y se convierte en un campo de tensiones donde lo decisivo no es la aplicación de principios, sino la capacidad de estar a la altura de una realidad que no garantiza nada. No se trata de elegir entre bien y mal, sino de no ceder ante la mediocridad. No se trata de eliminar la desigualdad, sino de darle forma. No se trata de aplicar una regla moral previa a los actos, sino de sostener una acción que no puede ser justificada por ella.
II. Excursus: igualdad, equidad y la ceguera del valor
Conviene hacer aquí una digresión —no un paréntesis ornamental, sino un rodeo necesario— sobre el concepto de igualdad, porque en él se condensa buena parte de la confusión moderna respecto a la política. Y no se trata de negar su importancia, sino de devolverle su espesor, de sacarlo de la evidencia en la que se ha instalado y de mostrar que no es unívoco, que no ha significado siempre lo mismo, y que en su formulación contemporánea arrastra una serie de presupuestos que conviene examinar con cuidado.
La noción de igualdad que heredamos —y que hoy opera casi como un axioma incuestionable— tiene una raíz teológica muy precisa: ante la ley natural (según el Código Justiniano) y ante los ojos de Dios —Pablo de Tarso lo dirá más claro y más alto que nadie: “ya no hay judío ni griego [pagano/gentil], esclavo ni libre, hombre ni mujer, porque todos ustedes son uno solo en Cristo Jesús”—todos los hombres son iguales.
Esta igualdad, sin embargo, no es una igualdad que reconozca valor, sino una igualdad que prescinde de él. Es una igualdad que opera por abstracción, por eliminación de diferencias, por indiferencia respecto a cualquier rasgo que introduzca distinción. Es, en este sentido, una igualdad estrictamente cuantitativa: iguala porque no mira, porque se vuelve ciega a aquello que distingue a un individuo de otro.
Esto explica una aparente paradoja que a menudo se pasa por alto: esa igualdad natural coexistió sin escándalo con formas muy marcadas de desigualdad jurídica y política. El mismo mundo que afirmaba que todos los hombres eran iguales ante Dios o el derecho natural aceptaba, sin dificultad, que no lo fueran ante la ley civil. El Digesto lo formula con una claridad brutal: mientras que por derecho natural todos los hombres son llamados por un solo nombre, el derecho de gentes introduce distinciones fundamentales —libres, esclavos, libertos—. No hay contradicción, porque se trata de dos planos distintos. La igualdad natural no niega la desigualdad política; la deja intacta.
Lo que ocurre en la modernidad es que estos planos se funden y confunden. La igualdad deja de ser una noción teológica o metafísica para convertirse en principio político. Y, al hacerlo, arrastra consigo su carácter abstracto: sigue siendo una igualdad que no ve. Una igualdad que, para poder operar, necesita neutralizar las diferencias, suspenderlas, colocarlas entre paréntesis. De ahí su afinidad con procedimientos como el “velo de ignorancia” que propone John Rawls: para que la justicia sea posible, hay que imaginar una situación en la que nadie sabe quién es, qué lugar ocupa, qué capacidades tiene. Solo así —se nos dice— se pueden establecer principios imparciales.
Pero lo que aquí aparece como garantía de justicia es, al mismo tiempo, una forma de empobrecimiento. Porque lo que se elimina no es solo el privilegio, sino también la diferencia relevante. La igualdad moderna opera, en este sentido, mediante una especie de desmaterialización del sujeto: lo convierte en un punto abstracto, en una unidad intercambiable, en algo que puede ser contado, pero no valorado. Y esto tiene consecuencias profundas. Porque una política que se construye sobre esa base tiende a pensar la desigualdad como anomalía, como desviación respecto a un estado originario de igualdad que habría que restaurar o, al menos, compensar.
Conviene introducir aquí —aunque sea de pasada, pero con precisión— el trabajo de Teresa Bejan, porque permite ver con claridad algo que suele perderse cuando se habla de igualdad como si fuera un concepto unívoco.
Bejan muestra, a partir de los Levellers del siglo XVII, que la innovación decisiva no consistió en afirmar que todos los hombres son iguales —eso, en cierto modo, ya estaba disponible—, sino en introducir una noción más exigente: la de paridad (peer). No se trata simplemente de igualdad, sino de una equivalencia de estatus, de una semejanza suficiente para ser considerados pares dentro del orden político.
Como ella lo formula:
“Al describir los dones naturales que pertenecen a los individuos de ambos sexos, no solo se habla de ‘poder’ y ‘autoridad’, sino también de ‘dignidad’ y ‘majestad’ en medida comparable. La innovación crucial de los Levellers, al parecer, no fue tanto reimaginar el estado natural de los hombres como uno de igualdad, ni siquiera de libertad igual, sino de paridad natural. Que esta innovación fue deliberada se evidencia en el énfasis constante que Lilburne y Overton ponen en que los individuos fueron creados no solo como ‘iguales’, sino como ‘semejantes’ (alike). En otras palabras, todos los hombres (y mujeres) eran lo suficientemente similares por naturaleza como para ser considerados pares y, por tanto, para contar como algo —y no como nada— tanto bajo la ley civil como bajo la ley natural. Además, las alusiones de los Levellers a los signos de superioridad social indicaban que el estatus de los humanos como pares naturales era un estatus elevado.”
Aquí está la clave. La igualdad, en su momento más fértil, no es esa operación abstracta que borra las diferencias, sino una afirmación de estatus. No dice simplemente que todos sean iguales, sino que todos cuentan, que ninguno puede ser reducido a nada. Es una igualdad que todavía mira el valor, que todavía presupone dignidad en el sentido fuerte de dignus: lo que merece respecto, reconocimiento de su valía.
Solo más tarde esa noción se desliza hacia la igualdad que conocemos: una igualdad que opera por ceguera, que se vuelve indiferente al valor para poder garantizar imparcialidad. Y es en ese desplazamiento donde se pierde algo decisivo. Porque, al dejar de mirar el valor, la igualdad gana en extensión, pero pierde en espesor. Se vuelve más universal, pero también más abstracta.
Frente a esta concepción, el pensamiento clásico —y aquí Aristóteles es insoslayable— parte de un supuesto distinto. No de la igualdad, sino de la diferencia. No de la identidad, sino de la distinción. La pregunta no es si los hombres son iguales, sino en qué lo son y en qué no y, sobre todo, qué tipo de igualdad es pertinente en cada caso. De ahí la distinción fundamental entre igualdad numérica e igualdad geométrica.
La igualdad numérica considera iguales a quienes son iguales en cantidad: uno es igual a uno. Es la igualdad del conteo, de la aritmética, de aquello que puede ser reducido a unidades homogéneas. La igualdad de la isonomía, la igualdad ante la ley. La igualdad geométrica, en cambio, introduce la proporción. No se trata de dar lo mismo a todos, sino de dar a cada cual según su mérito, su función, su lugar. Es una igualdad que no elimina la diferencia, sino que la ordena.
El problema de la igualdad está relacionado con el problema de encontrar el correcto balance. Τὸ ἴσον, igualdad, no significa directamente “balanza”, pero remite estructuralmente a ella, porque lo igual no es un dato originario ni una propiedad abstracta, sino el resultado de una operación: aquello que queda cuando se han eliminado el exceso y el defecto. Eso es, precisamente, lo que hace una balanza: ajusta dos lados hasta que ninguno pesa más que el otro.
Aristóteles lo formula con una precisión casi técnica mediante los términos πλέον (más), ἔλαττον (menos) e ἴσον (igual), de modo que la igualdad aparece como el punto de neutralización entre ambos extremos[1]. Por eso, τὸ ἴσον no designa una identidad previa, sino un equilibrio logrado, una igualdad producida mediante ajuste.
En un marco normativo muy afín trabaja Cicerón en sus tres libros políticos fundamentales: Sobre la República, Sobre los deberes y Las leyes. La igualdad se entiende, en su caso, como el poder de discernir lo que le corresponde a cada cual según su dignidad y, además, como la capacidad de otorgárselo.
La política no puede prescindir de ninguna de estas dos formas. Pero tampoco puede absolutizar ninguna. Cuando la igualdad numérica se convierte en criterio único, aparece la democracia en su forma degradada: la idea de que quien es igual en un aspecto lo es en todo. Cuando se absolutiza la desigualdad, aparece la oligarquía. Ambos extremos son inestables. Ambos tienden a la ruptura.
La clave está en el equilibrio, en ese término medio que no es mediocridad, sino ajuste entre unidad y pluralidad. La ciudad no puede ser ni una casa ampliada ni una suma de individuos sin vínculo. Necesita una forma de igualdad que permita la participación sin borrar las diferencias. Y esa forma pasa por la reciprocidad, por la rotación, por la posibilidad de mandar y obedecer. Pero esta igualdad no se sostiene por sí sola. Requiere condiciones materiales y morales.
Las sublevaciones —y esto es decisivo— no se producen solo por la desigualdad de riqueza, sino también por la de honores. Los pobres se rebelan por la propiedad; los distinguidos, cuando se nivelan los honores. No todo se reduce a lo cuantificable. Hay algo en juego que tiene que ver con el reconocimiento, con el valor, con la estimación. Aquí aparece la equidad.
En su sentido clásico, no sustituye a la ley, sino que la corrige. Surge de la conciencia de que toda ley, por ser universal, es necesariamente incompleta: no puede prever todos los casos. La equidad interviene para ajustar la ley a la singularidad de la situación, para evitar que la aplicación estricta de la norma produzca injusticia. Es un saber prudencial, no un principio alternativo.
En ciertos usos contemporáneos, sin embargo, la equidad tiende a desplazarse de esta función correctiva hacia una función más radical. Ya no se limita a enmendar la ley, sino que cuestiona el criterio mismo desde el cual la ley se establece. No se trata solo de ajustar la norma al caso, sino de reconfigurar el marco que define lo que cuenta como justo. Incluso en propuestas como la de Amartya Sen —al sustituir la igualdad de bienes por la de capacidades— se advierte este desplazamiento: lo que antes operaba como excepción correctiva tiende a convertirse en principio estructurante. La equidad deja entonces de ser mediación prudencial para acercarse a una lógica de redefinición normativa.
El problema no es la equidad, como tampoco lo es la igualdad, sino la forma en que se las piensa. Cuando la igualdad se convierte en ceguera frente al valor, y la equidad en impugnación permanente de la norma, la política pierde su capacidad de ordenar las diferencias. Y cuando ya no se puede distinguir, todo conflicto tiende a radicalizarse. Volvemos así, por otro camino, al problema central.
No basta con afirmar que todos son iguales; hay que determinar en qué lo son y respecto a qué.
Hay que discernir qué cuenta y qué no cuenta. Porque una política que no distingue —que no puede discernir— termina igualándolo todo y, al hacerlo, pierde la posibilidad misma de sostener un mundo común.
III-La libertad: del castillo al imperio
Hay un primer momento en Ortega —el de Ideas de los castillos (1925)— en el que su reflexión sobre la libertad todavía se deja leer dentro del horizonte moderno, aunque ya empiece a tensarlo desde dentro. La libertad aparece ahí como una zona sustraída al poder, no como un derecho natural en sentido estricto, sino como una franquía: esto es, como una conquista histórica, como un ámbito que ha sido arrancado a la presión del Estado y que se mantiene en la medida en que logra seguir siéndolo. Lo cual introduce ya una primera fisura en el edificio liberal clásico: la libertad no es originaria, no es universal, no es homogénea, sino que está desigualmente distribuida, sedimentada en formas de vida concretas, ligada a una historia que no es la misma para todos.
“Los derechos del hombre”, sentenciará en este texto, “son franquías y nada más”. Sin embargo, a pesar de esa inflexión, el problema sigue siendo todavía moderno. Porque la pregunta que organiza el análisis es la del límite: qué puede hacer el poder, hasta dónde puede llegar, qué zonas deben permanecer fuera de su alcance. La libertad se define, en última instancia, como exterioridad respecto al poder, como un espacio que lo contiene y lo frena. Y es precisamente ahí donde Ortega empieza a no sentirse totalmente cómodo desde finales de los años veinte hasta finales de los años cuarenta. Porque ese modo de plantear la cuestión deja en la sombra algo que para los antiguos era el punto de partida: no la igualdad ni el derecho, sino la distribución del mando.
En Aristóteles, la ciudad no surge de individuos iguales que luego se organizan, sino de una diferenciación originaria entre quienes pueden deliberar y quienes ejecutan, entre quienes poseen previsión racional y quienes no. De modo que la jerarquía no es una anomalía, sino la condición misma del orden. Y lo injusto no es que haya desigualdad, sino que no esté correctamente distribuida, que no sea reconocida como tal por quienes forman parte de la comunidad.
Por eso el mayor peligro para la polis no es la injusticia en abstracto, sino la stásis: esto es, el momento en que esa distribución deja de ser percibida como legítima, en que el desacuerdo ya no se mueve dentro de un marco común, sino que rompe ese marco, y la comunidad deja de ser una para escindirse en partes incompatibles.
Este problema —que el pensamiento moderno desplaza al convertir la igualdad en principio— empieza a reaparecer en Ortega cuando abandona el terreno de las franquías y se adentra en El Imperio romano (1940). Porque ahí el gesto ya no es correctivo, sino directamente crítico.
La libertad liberal, entendida como un conjunto de derechos universales, no es ni universal ni necesaria, sino histórica, contingente: una forma entre otras. Y, además, una forma que, al fragmentarse en una pluralidad de libertades particulares, termina perdiendo de vista aquello que las sostiene. No hay ninguna libertad concreta —dice Ortega— de la que el hombre no pueda prescindir y, sin embargo, seguir sintiéndose libre. Lo cual desactiva de raíz la identificación moderna entre libertad y catálogo de derechos. A partir de ahí, la cuestión cambia de plano.
La libertad deja de buscarse en sus formas —en las libertades en plural— y se sitúa en un nivel más hondo: en lo que Ortega llama la vida como libertad. Esta se realiza cuando en la estructura misma de la vida colectiva se logra una cierta continuidad entre sus creencias y sus instituciones. Cuando el poder no aparece como una instancia ajena, sino como algo que, aun en su dimensión coercitiva, es vivido como propio, como expresión de un modo de estar en el mundo que la comunidad reconoce como suyo.
Este desplazamiento acerca a Ortega, sin declararlo abiertamente, al núcleo del pensamiento clásico. Porque es exactamente ahí donde Cicerón sitúa la res publica: no como una suma de individuos ni como un pacto arbitrario, sino como una comunidad articulada por un vínculo jurídico y por un horizonte compartido de sentido.
En ese marco, la ley no es una simple decisión, sino la expresión de una racionalidad común que hace posible reconocer lo justo y lo conveniente. De modo que la libertad —la libertas— no consiste en sustraerse al poder, sino en participar en él, en vivir dentro de un orden que se reconoce como propio. Pero esa pertenencia no es automática ni está garantizada. Depende de algo que ni el derecho ni las instituciones pueden producir por sí solos: la concordia. No en el sentido débil de acuerdo superficial, sino como coincidencia en aquello que hace posible la comunidad misma. Y muy particularmente en una cuestión que el pensamiento moderno ha tendido a neutralizar: quién debe mandar.
Mientras esa coincidencia subsiste, el conflicto no destruye el orden, sino que lo presupone. Cuando se rompe, el conflicto deja de ser político y se convierte en stásis, en la propia disolución del orden civil, en la destrucción de la polis y del orden político-juridico que esta sustenta.
Estos dos vocablos —concordia y libertas—, insistirá Ortega una y otra vez, no pueden ser entendidos por separado. Es esto lo que Ortega reconoce en El Imperio romano. No como una forma de poder más fuerte, sino como el resultado de una pérdida de concordia. De una situación en la que ya no hay acuerdo sobre el mando y, por tanto, la política deja de ser elección para convertirse en necesidad. Y es ahí donde la libertad cambia de signo. Porque ya no consiste en elegir entre formas de vida, sino en adaptarse a la única que queda disponible. Solo en ese caso es que se puede hablar de pérdida de libertad.
El sentido de libertad de los antiguos se calibraba por la medida en que estos estaban inmersos en sus instituciones, en la medida en que obedecían a un orden que reconocían como propio. Lo cual obliga a romper definitivamente con la identificación moderna entre libertad y ausencia de coacción.
La libertad, para Cicerón, se entiende como independencia: la posibilidad de participar en la forma en que se gestiona el propio destino en la colectividad. La cuestión ya no es, entonces, si hay poder o no —siempre lo hay—, sino si ese poder mantiene una relación de continuidad con las creencias de la comunidad, si sigue formando parte de ese circuito que hace posible la vida como libertad. Y cuando ese circuito se rompe, lo que se pierde no son solo las libertades concretas, sino la forma misma de la libertad. Porque la comunidad deja de reconocerse en sus propias instituciones.
Ortega lo resume con esta imagen: “la vida como libertad supone la continuidad perfecta y circulatoria del existir colectivo desde el fondo de sus creencias hasta la piel que es el Estado”. Lo contrario —la vida como adaptación— es un corsé, un injerto ortopédico que tiene solo fuerza coercitiva porque no se asienta en las creencias fundamentales de un pueblo.
El recorrido que va de Ideas de los castillos a El Imperio romano no es, por tanto, una simple evolución interna, sino un desplazamiento del problema mismo de la libertad. De su definición como límite frente al poder a su comprensión como forma de vida dentro de él. De la protección de esferas individuales a la cuestión más radical de qué hace posible que una comunidad se reconozca en el orden que la gobierna. Lo cual devuelve la reflexión política a un terreno que el siglo XX había tendido a olvidar. Porque obliga a formular una pregunta que ya no puede responderse en el lenguaje de los derechos: no cuánta libertad tenemos, sino en qué condiciones una comunidad puede seguir sintiéndose libre sin deshacerse.
Coda. Política y democracia
Y con esto llegamos a un punto en el que la incomodidad ya no puede ser eludida. Porque lo que ha ido apareciendo de manera lateral a lo largo de este recorrido —en Aristóteles, en Cicerón, en Ortega— exige ahora ser formulado sin rodeos: ¿qué ocurre cuando la democracia deja de funcionar como horizonte normativo indiscutido de la política?, ¿qué acontece cuando ese significante que durante décadas ha organizado nuestro juicio —y que nos permitía distinguir con relativa facilidad entre regímenes legítimos e ilegítimos— empieza a vaciarse, a volverse equívoco, a no ofrecer ya criterios de discernimiento?
Desde la perspectiva moderna, esta pregunta es casi impronunciable. Porque implica retirar del centro aquello que ha operado como su principio de legitimación más estable. Pero desde la perspectiva clásica —y aquí Aristóteles resulta decisivo— el problema se formula de otro modo. La democracia no es el ideal de la comunidad política, sino una de sus posibles configuraciones. Una entre otras, definida por un criterio específico de participación: la extensión del poder a la mayoría.
El ideal, en cambio, no coincide con ninguna forma constitucional concreta. Es anterior y, en cierto sentido, exterior a ellas: es la vida buena, la coincidencia entre excelencia individual y forma de vida colectiva. Una brújula que orienta las distintas constituciones sin identificarse con ninguna. Por eso la democracia puede ser, en ciertos contextos, una forma legítima y, en otros, una desviación —cuando pierde toda medida y se convierte en democracia radical, es decir, cuando la igualdad numérica anula cualquier criterio de distinción.
Lo decisivo aquí no es la clasificación de los regímenes, sino el desplazamiento del problema. La política no se organiza en torno a un principio único —la democracia—, sino en torno a la pregunta por la forma de vida que una comunidad es capaz de sostener. Las constituciones no son el fundamento, sino la declinación histórica de ese ideal. Y esto introduce una dimensión que el pensamiento moderno ha tendido a olvidar: la historicidad del propio criterio normativo.
Para Aristóteles, que la democracia se imponga en un momento determinado no significa que haya alcanzado un estatuto normativo absoluto, sino que responde a una configuración histórica específica, a una cierta distribución de fuerzas, a una cierta forma de vida. Ortega recoge este problema, pero lo desplaza aún más radicalmente, porque lo sitúa en el nivel de las creencias. Una comunidad no se sostiene por sus instituciones ni por sus principios declarados, sino por ese sistema de convicciones radicales que define qué es lo real, qué cuenta como válido, qué puede ser reconocido como legítimo.
Cuando ese sistema se quiebra —y esto es lo que Ortega entiende por discordia— no solo entran en crisis las formas políticas, sino el suelo mismo sobre el que esas formas se apoyaban. La política deja entonces de ser un espacio de conflicto dentro de un mundo compartido y se convierte en algo más inquietante: una disputa sobre el propio mundo, sobre las condiciones mismas de inteligibilidad de la experiencia común. Es en este punto donde la cuestión de la democracia adquiere su verdadero alcance.
Porque si la democracia moderna se ha sostenido, en última instancia, sobre un conjunto de creencias —la igualdad moral de los individuos, la legitimidad de la mayoría, el respeto a los derechos de las minorías, la posibilidad de traducir el desacuerdo en procedimiento—, lo que ocurre cuando esas creencias dejan de ser efectivas no es simplemente una crisis de la democracia, sino una crisis del mundo que la hacía posible. La democracia, entonces, no desaparece. Se vuelve formal, retórica, incapaz de producir concordia. Sigue nombrando algo, pero ya no organiza la experiencia.
Y aquí el diagnóstico de Ortega sobre los totalitarismos resulta particularmente iluminador. No porque ofrezca una condena moral —que también—, sino porque identifica en ellos una respuesta patológica a esa quiebra del mundo común: la tentativa de reconstruir la unidad a partir de la negación del pasado, de la ruptura con toda tradición, de la conversión de la política en pura técnica de conquista y retención del poder, de la absorción total de la sociedad por el Estado.
No se trata de un exceso de política, sino de su vaciamiento. Cuando ya no hay creencias compartidas, cuando no hay concordia, la política deja de poder persuadir y se convierte en imposición. Pero esto no debe leerse como una simple alternativa entre democracia y totalitarismo. El problema es anterior a esa disyuntiva. Lo que está en juego es la posibilidad misma de un mundo común. Y es aquí donde el retorno a los clásicos con los que he trabajado en este ensayo, Aristóteles y Cicerón, deja de ser un gesto erudito para convertirse en una exigencia: no para encontrar soluciones, sino para recordar cómo se pensó la política cuando no estaba garantizada por ningún principio último.
En Aristóteles, ese problema aparece bajo la forma de la stásis: no como conflicto ordinario, sino como el momento en que la comunidad deja de reconocerse como tal, cuando la discordia ya no se mueve dentro de un marco común, sino que rompe ese marco. En Ortega, reaparece como quiebra de las creencias, como pérdida del suelo que hace posible la convivencia. En ambos casos, lo que está en juego no es la mejor forma de gobierno, sino la posibilidad de que haya gobierno en absoluto, de que haya algo así como una comunidad política.
Pensar la política hoy —cuando la democracia ha dejado de ser ese horizonte normativo indiscutido— exige, por tanto, un desplazamiento semejante. No se trata de abandonar la democracia ni de sustituirla por otra forma, sino de dejar de pensarla como fundamento y empezar a verla como lo que es: una forma histórica, contingente, sostenida por creencias que pueden agotarse.
La pregunta ya no es qué tan democrática es una sociedad, sino si todavía existe algo así como un mundo común en el que esa pregunta tenga sentido. Y es ahí donde la filosofía política vuelve a encontrar su peso propio. No en la defensa de un régimen, ni en la crítica de otro, sino en la interrogación por aquello que hace posible que una comunidad no se deshaga. Porque cuando esa condición se pierde —cuando la concordia deja de ser operativa— la política no se radicaliza: se vacía. Y entonces todo —también la democracia— puede seguir portando el mismo nombre, pero ya con él no decimos nada.
Nota:
[1] En este punto también sigo el trabajo de Teresa Bejan. Ver su artículo “What Was the Point of Equality?”
